A Comparative Analysis on Hegel and Heidegger’s Criticism on the Cartesian cogito Proposition

On this paper I propose a comparative discussion upon Hegel and Heidegger’s criticism on the Cartesian cogito proposition. I will begin with a quick overview of the salient features of Hegel’s criticism, then I will turn to unfold Hegel’s. Once we will grasp the overall picture of both thinkers perception, I will discuss the differences between their perceptions. Lastly, I will raise the question whether there is a common ground on which both thinkers stand in the light of Bernard Williams’ analytical inspection of the Cartesian cogito.

Hegel and Heidegger’s Criticism

Although Hegel acknowledges Descartes’ key role in modern philosophy, the general tone that raises from Hegel’s critique reveals an attitude of arrogance. Hegel inclines to describe his notions as popular, naive, childish and abstract1. According to Hegel, Descartes’ comprehension on thought “grasped itself as abstract understanding only2. This is due to the fact the Descartes conducts a radical doubt that ‘shears off’ any concrete determinations as given in inheritance from the Medieval and Classic age legacy. We should pay attention to the fact that in this context the abstract is used in a negative sense as a criticism for an insufficient thorough thinking. As much as it contrasts the common sense, Hegel’s logic implies that the more concrete a concept is, the more its content is comprised of a higher number of abstractions. Likewise, an abstraction singles out one aspect of a thing out of its context.3 Further, according to the Phenemenology of the Spirit, the history progresses towards a concrete end, which eventually rests in the Absolute. Hence Descartes’ abstract image of the Cartesian proposition may only designate the initial milestone of history and thought. “But in consciousness the end is predominant, and it is to arrive at something fixed and objective — and not the moment of subjectivity4. Hegel, from a teleological perspective outlines here two major features of his criticism. First, that Descartes stands in the initial standpoint of the requisite thought which could only be developed into concrete and comprehensive throughout the history. Second, that the Cartesian proposition manifests merely a static image which lacks the chief feature of a dynamic development through history (“the moment of subjectivity”).

Beneath the ground of the cogito proposition, relies a redefinition of our modern understanding of the truth. Hegel illustrates how during the history there used to be a ‘touchstone’ that was used to validate and single out the truth and could be traced out by the Neo-Platonic philosophy5. It is Plato’s notion of the Form of Good that has been adopted by the Neoplatonic discipline as The One and ultimately absorbed into the theological thought that predominated the Medieval age. Plato originally uses this notion to describe an ultimate object of knowledge6 which its emanations feeds the world with meaning and hence could be used to identify truth. Although Descartes obliterates the traditional transcendental source of the truth, he is in fact transplanting the same notion into the subjective-self. This historical shift of the source of the truth from the transcendental to the intrinsic subjective standpoint reduces all forms of evaluation and judgment into an “immediate intuition and inward revelation7, whereas “nothing is true which does not posses an inward evidence in consciousness8.

Hegel emphasizes the chief notion which equip the self with the ability to identify truth to the extent of a certainty above any doubt, it is its self-reflection ability to grasp itself as being in immediacy. Thus the thought is identical to being, not deriving or ascending from it. Hegel rejects the perception that ergo stands for an inference as it was a propositional statement.9 This immediacy differs from a representation in respect to Heidegger’s view as we should see later on and it is where Hegel’s departure point takes place towards his perception that the thought and being are intertwined into each other. Nonetheless, as long as we stick to the Cartesian image of the cogito, being could only grasped as a pure abstraction with no intrinsic concrete content. It is its identity in a sense of self-reflection of the thought toward itself but not as a mere abstraction but rather as a dialectical process that is implemented within history. The doubt takes its place into this process as a negation of its determinations toward the higher synthesis of itself10 That is the only light by which it is possible to constitute Hegel’s notion of both truth and the cohesion of thought and being, as a dialectic-historical process in which each consequential ‘thought’ (synthesis) is in fact the truth of its former determinations from which it is constituted. It is thus a speculative thought in a sense of a reflective thought rather than a static abstract proposition that gives rise to the historical process.

Heidegger, on the other hand, conduct his analysis with a rigorous inspection to bear the onthological and metaphysical foundations of the Cartesian proposition. Heidegger’s historiocistic inspection implies that although Descartes is commonly known as the liberator of the man out of the theological Medieval dogma, he is in fact concealing the Being out of man’s sight beyond any apprehensible horizon. This course will continue to articulate itself into its highest extent with Nietzsche’s eradication of both God and the Judeo-Christian legacy and with the rise of the Will to Power as a primordial essence11.

Heidegger interprets the Latin origin of ‘I think’, cōgitāre, and relies on the fact that Descartes himself sometimes substitutes it with the word percipere that means seize, grasp or perceive something. Heidegger claims that percipere should be understood as presenting something to the perceiver, thus it stands for a representation12. Heidegger then conducts a thorough etymological discussion on the aspects of the representation in which the ‘thing’ as an object is represented, as an activity of perception, to the subject, as the ‘I’, the res cogitas (the thinking thing). Heidegger concludes that according to Descartes himself, “every ego is a cogito me cogitare” – every “I represent something” simultanously represents a “myself”, me, the one representing.13. It is a state of affairs in which every representation of something is already representing the “self” as a preproposition. Hence according to Heidegger, the certainty of my existence is not determined by the assertion that ‘because I am able to think – I definitaly exist’, rather ‘due to the representation of myself to myself – I exist’ or to be more precise – ‘my existence as being is measured by the extent of which I represent my self to myself’14. Subsequently, the Cartesian formula feeds the methaphysical subiectum as the primordial substrum (as hypokeimon) “it is the full essence of representation”15.

Heidegger calls this phenomena ‘the age of the world picture16. A world which its chief feature of perception is determined by what Heidegger calls ‘present-at-hand’ (vorhanden)17. It corresponds to Descartes view of the nonhuman world as ‘res extensa18. The Being of the external world is a representation and comprehended in a mathematical and geometrical form as a predicate of the ‘cogito’, the res cogitas, its existence is defined as an end for whom it is represented to, the self, and thus could never be conceived as a being as itself with its own end. This clarifies Heidegger initial claim that the highest articulation of this course takes place in Nietzsche proposition of the Will to power as a primordial feature of Being which its contemporary manifestation is a “machine economy19 that is identified by technological dominance, utilitariansim, social exploitation and depression and so forth.

The salient differences between the two thinkers

The common ground from which both thinkers commence their inspections is somewhat identical, they both identify the Caretesian proposition as a historical epoch that bears fundamental implications upon the modern perception and thus has a high interest of conducting a critical analysis for the good of articulating their own thesis. Nonetheless, they both departure from the initial point into an essential different criticism. Hegel attitude is less tolerant upon Descartes whereas Descartes’ abstract proposition is described as a non-sufficient philosophical comprehension which draws a static image of the relation between thought and being, thrown out of history and time. Descartes’ ambigious inferencial formula thus may on the best scenario suggest an imidate and intuative relation between thought and being, but yields a void being, that is, a world with no content. On the other hand, Heidegger motivation is to single out of the Cartesean proposition the subiectum as a primoridal onthological component. Heidegger analysis concluds that a. According to Descartes, Being’s prominent feature is representedness as a product of positioning the self as the subiectum. b. Heidegger sees this perception as the root of the contemporary ‘machine economic’ society. However, none of the thinkers actualy refuts Descartes’ arguments one by one, rather, they conduct a subtle strategy of criticism. Hegel chooses to criticise the lack of historical perspective but emphasises the arguments which might support his thesis so that the cohesion of thought and being is singled out and outlined. Heidegger, on the other hand, composes his criticism by conducting further articulation of Descartes proposition’s state of affairs into a contemporary horrifying image of the ‘economic machine’. This strategy emphasis the absurdic aspect of Descartes’ perception so that a silent voice raises to call an essential metaphysical alternative.

The common ground in the light of Williams’ analysis

We now shall inspect the common ground upon both thinkers stand in the light of Bernard Williams’ Descartes: The Project of Pure Inquiry analysis on chapter three.

Williams begins his analytical discussion by setting up two major features that designates the certainty of the cogito’s two pillars – cogito and sum. Williams uses the terms incorrigible and self-verifying20, They are incorrigible and self-verifying in a sense that they do not necessarily compose a pure tautology, rather, as Hintikka suggest, “it is the very act of thinking the proposition that makes the proposition true21. However, these features provide both thought and existence a solid ground beyond any doubt. Hegel notices this feature and calls it immediate intuition and inward revealtion22, as the ‘touchstone’ of a true statement, whilst Heidegger argues that this certainty should be addressed as the certainty of the Being as a representation to itself.23

Once Williams addresses the certainty of the cogito, he argues that in fact, according to Hintikka’s interpretation of the cogito as an performative proposition, the cogito proposition is not essential24, since the utterance of a mere ‘I am’ (sum) proposition already consists of the active thought as a reflection within itself. This argument adequets Descartes’ formula of the proposition as it appears on Meditations on First Philosophy – ego sum, ego exist25 (I am, I exist). This observation could not be missed by both Hegel and Heidegger as an essential bridge to a monistic and immanencial perspective.26

Furthermore, Williams argues that the content of the thought is meaningless to yield one’s existence as sum.27 He relies on Descartes’ acknowledge of thought as ‘all forms of consciousness’ and his distinction between coginitive thought as percepio and any form of desire, aversion and so forth as volition28. This argument implies that the ‘I am’ as Being is indifferent to its content, which only emphasises its essential lack of content, in a sense of onthologicl content. For Hegel, it is a definitve evidence for Descartes ‘poor determination’ of the Being out of the thought29 which may only entail to an unsatisfactory proof of God as a predication of the ‘I think’, while being forced to establish premisses that could not be constructed from the pure doubting thought itself.30 Likewise, Heidegger points out that ‘Being as representedness’ provides certainty only due to its representedness, that is to say, the reliance of Being its self-representation rather on the world as Being, which yields again, indifference to the content of the Being.

Last, is the common ground on the eliminiation of the cogito as a syllogism, a valid logical inference. Williams shows that although the proposition clearly includes an inferencial phrase therefore, ‘ergo’, it could not be a valid inference because there must be a tacit premise on which a conclusion should be derived31. ‘I exist’ could not be deduct out of ‘I think’ unless there is an additional permise ‘whoever thinks – exist’. However, this premise violates the Pure Enqurier condition that all propositions must be undubitable, thus any further permise regarding the external world could not be valid in that sense. That leaves us with two options, the one is to consider a thinner premise that merely states – ‘In order to think – it is neccesary to exist’ a statement that does not obligates or refers to the external world, which Descartes was ready to accept32. The second option, is to interpret the relation of cogito and sum not as a inference, but rather as a self-reflecting proposition. The elimination of the inference clearly implies on both the immediance and cohesion of the two phrases and was widely used by both Hegel and Heidegger to articulate their perception of the unity of thought and being.33

References List

  • Martin Heidegger, Age of the World Picture, The Question of Technology and Other Essays. 1977, Translated by William Levitt. Published by New York: Harper and Row.

  • Martin Heidegger, Being and Time, 2001, Translated by John Macquarrie and Edward Robinson, Published by Blackwell.

  • Bernard Williams, Descartes, The Project of Pure Enquiry, 2015, Published by Routledge. An Amazon Kindle Digital copy.

  • Charles Taylor, Hegel, 2005, Published by Cambridge University Press.

Online Resources

  • Plato’s Ethics, Stanford Encyclopedia of Philosophy,

https://plato.stanford.edu/entries/plato-ethics/

  • Hegel, Hegel’s lectures on the History of Philosophy, (Modern philosophy, the metaphysics of understanding, Descartes).

https://www.marxists.org/reference/archive/hegel/works/hp/hpdescar.htm

  • Rene Descartes, Meditations on First Philosophy.

http://selfpace.uconn.edu/class/percep/DescartesMeditations.pdf

  • MIA, Encyclopedia of Marxism

https://www.marxists.org/glossary/terms/a/b.htm

1 Hegel Lectures on the History of Philosophy, A1, “Descartes sets to work in a quite simple and childlike manner”, “there is found a naïve and empirical system of reasoning”, “ the grounds which are here advanced are for the most part popular”.

2Ibid.

3MIA: Encyclopedia of Marxism: Glossary of Terms, Abstract and Concrete.

4 Hegel Lectures on the History of Philosophy, A1.

5Ibid, “The whole of Philosophy as it had been carried on up to this time was vitiated by the constant pre-supposition of something as true, and in some measure, as in the Neo-Platonic philosophy”.

6Plato’s Ethics, Stanford Encyclopedia of Philosophy. “For the ‘Form of the Good’ turns out to be the ultimate source of all being and knowledge”.

7 Hegel Lectures on the History of Philosophy, A1.

8Ibid.

9Ibid, “The ‘Therefore’ which binds the two sides together is not the ‘Therefore’ of a syllogism; the connection between Being and Thought is only immediately posited.

10Hegel’s Dialectics, Standford Encyclopedia of Philosophy, ‘The speculative moment is thus “truly not empty, abstract nothing, but the negation of certain determinations [..] the result is conceived as it is in truth, namely, as a determinate negation”.

11Heidegger, European Nihilism, p.103.

12Ibid, p.105. “Sometimes Descrates substitutes Cogitare with „percipere“ -[..] in the sense of presenting-to-oneself [..], representing.“

13Ibid, p. 106.

14Ibid, p. 115. “It means that the permanence of my self as res cogitans consists in the secure establishment of representation, in the certitude according to which the self is brought before itself.

15Ibid, p.117.

16 Martin Heidegger, Age of the World Picture, p. 127.

17 Martin Heidegger, Being and Time 21: 132. “Values would then be determinate characteristics which a Thing possesses, and they would be present-at-hand

18Heidegger, European Nihilism, p. 116.

19Ibid, p.116.

20Williams, Chapter III, “Both possess the property [..] of being incorrigible, Moreover [..] each of them is self-verifying.”

21Ibid.

22Hegel Lectures, The so-called immediate intuition and inward revelation”.

23 Heidegger, European Nihilism, p.114. “The principle says that representation, which is essentially represented to itself, posits Being as representedness and truth as certitude

24Williams, “but the other proposition, ‘cogito’, is not essential, as a reflexive thought of Descartes, at all.

25Rene Descartes, Mediations on First Philosophy, Meditation II, 1-9.

26Hegel, Lectures: “The ‘I think’ directly involves my Being”,

Heidegger, European Nihilism, p.113, “because the first-person pronoun is not essential here.

27Williams, “For Descartes, however, a cogitatio or pensee is any sort of conscious state or activity whatsoever”.

28Ibid, “All forms of consciousness [..] can be brought down to two general kinds”.

29 Hegel, Lectures: (1) “In thought we thus have Being; Being is, however, a poor determination, it is the abstraction from the concrete of thought.” (2) “This knowledge is indeed on its own account perfect evidence, but it is not yet the truth; or if we take that Being as truth, it is an empty content, and it is with the content that we have to do.

30Charles Taylor, Hegel, p.521, “Thus it is that when Descartes goes forward to establish the content of the empirical world against doubt he has to fall short of his promise and have recourse to presuppositions, to premisses and elements which he merely accepts without being able to establish them by thought alone, [..] This is Hegel’s judgement, for instance, on the recourse to God as guarantor of the veracity of my perceptions in the Meditations.

31Williams, “He does not conclude his existence from his thought as if by force of some syllogism”.

32Williams, “The first Descartes denies [..] the latter he is prepared to admit as presupposed”.

33Hegel eliminates the cogito as an inferential proposition: “The ‘Therefore’ which binds the two sides together is not the ‘Therefore’ of a syllogism; the connection between Being and Thought is only immediately posited.” (Hegel, Lectures). Heidegger conducts the same elimination: “the ergo (therefore) it appears as though the principle were a syllogism [..] The principle is a conclusio, but not in a sense of a conclusion of a syllogism” (Heidegger, European Nihilism, p. 112,113).

אתיקה אפיקוראית – על היחס בין הנאה וכאב

אבקש לעמוד להלן על היחס בין הנאה וכאב כפי שהוא מיוחס לאפיקורוס מתוך הדיאלוג בין קיקרו לטורקואטוס וטריאריוס כפי שמופיע ב”על תכליות הטוב והרע” לקיקרו, ספר ראשון

קיקרו מציג את שיטתו של אפיקורוס במגמת ביטול שאיננה אוהדת את האיש ופועלו בלשון המעטה.

קיקרו מסביר שאפיקורוס סבור שההנאה והכאב, אליהם מתייחסים כל הדברים שאנו נמשכים או נרתעים בפניהם. ראייה לעובדה מקורה בטבע וכן מושגים אלו אינם נדרשים להוכחות וצידוקים מן התבונה שכן “הטבע עצמו קובע ומוכיח את קיומו”1. לפיכך ההתבוננות בטבע באמצעות החושים מלמדת אותנו כי ההנאה היא תכלית הטוב העליון, והיפוכה בכאב.

קיקרו שוקד יותר על הנימוקים לדחיית העמדה אותה הוא מייחס לאפיקורוס וטוען כך –

* כל הרטוריקה של אפיקורוס מבוססת על נתוני החושים בלבד והנחת היסוד הזו איננה מספיק על מנת להבחין בין אמת ושקר.

* קיקרו מביא מספר דוגמאות ביניהם על אודותיו של קרב שניהל טורקואטוס (ככל הנראה מאבותיו של בן שיחו) שסיכן את חייו בקרב עם איש קלטי ויהיה זה מגוחך ליחס למוטיביציה שלו הנאה, כך שהפעילות האנושית מצביעה בבירור על מוטיבציה אחרת שאיננה הנאה.

* השכלתו של אפיקורוס איננה רחבה ואת תפסתו האתית אודות ההנאה והכאב אימץ בשלמותה מאריסטיפוס (מייסד האסכולה ההדוניסטית) ואף טעה בהבנתו את הלה.

* העובדה שההמון נמשך אחר אפיקורוס איננה ראייה אלא לכך שההמון לא מבין את שיטתו מכיוון שהוא סבור שגם היושר והמסוריות המסבים שמחה לקונם – ועמדה זו מביאה לידי אבסורד שכן גם המידה הטובה מסבה הנאה וכך שיטתו של אפיקורוס מאבדת כל מובן.

טורקואטוס משיב לקיקרו ומבקש ללמד סנגוריה על עמדתו של אפיקורוס לגבי הנאה וכאב, וטוען כך –

* ההנאה היא הטוב העליון שאין למעלה ממנה, דהיינו שכל התכליות מתייחסות אליה ואין היא מתייחסת לדבר.

הראייה היסודית לכך היא שכך נוהג הטבע, ואנו כבריותיו אינם יוצאים מכלל זה, שכן “כל יצור חי, מיד עם היוולדו, משתוקק להנאה ושמח בה כמו ששמחים בטוב העליון, והוא נרתע מפני הכאב ורואה בו רע עליון2 – אמיתות הטענה הזו לדידו של אפיקורוס איננה נדרשת לטיעונים ונימוקים אלא היא אינטואיציה יסודית של החושים “כפי שחשים שהאש לוהטת3.

* ברור לכול שגם כאשר אדם בוחר בכאב, אין הוא בוחר בכאב לשם הכאב, אלא “היות ולפעמים כך סובבות הנסיבות4, דהיינו כאשר הכאב מהווה אמצעי למטרה טובה יותר הימנה, והיא הנאה מרובה מן ההנאה שנמנעה מאיתנו.

* הטעם לכך שאנו מגנים אדם ששוקע בהנאות ההווה, היא משום שפעולה זו עשויה לגרום לו לכאבים גדולים הימינם בעתיד, ואילו “החכם בוחר לדחות הנאות כאלה5 – לא משום שהן מגונות, אלא משום שהכאב והייסורים הגדולים שיגרמו מהן בעתיד – הן המגונות.

* המעשים ההרואים שקיקרו יחס לאבותיו של טורקואטוס, נעשו לדידו של טורקואטוס, למען תכלית ברורה – כשטורקואוס קרע את הענק מצווארו של האיש הקלטי הוא עשה זאת משום שביקש להציל את חייו, ובמקרים אחרים סיכון החיים במלחמה היה לשם הסיכוי לזכות בתהילה ובאהבה, דהיינו לשמה של הנאה גדולה.

* ההנאה הגדולה ביותר מוסבת לנו כאשר אנו נטולי כל כאב. “כפי שהרעב והצמא חדלים עם בוא המזון והמשקה [..] סילוק הכאב מחולל את ההנאה6

* אין מצב ביניים בין הנאה לכאב, יש בהכרח או מצב של הנאה או כאב, וכן העדר מוחלט של כאב – הוא הוא “גבולה של ההנאה העילאית שמעבר לו יכול להתווסף רק גיוון ושוני7, אך לא מידה גדולה יותר של הנאה.

* המצב האנושי האידיאולי המיוחס לאפיקורוס, הוא אדם שבעזרת התבונה, גובר על הפחד מן המוות – משום שבמוות אין כאב, גובר על מהלכי האימים של הדת או “הכוח האלוהי8 – משום שאין גן עדן או גיהנום, נעזר בתבונה על מנת להרחיק ממנו את הסבל והכאב ככל הניתן אך אינו עושה שיטה זאת כחוק משום שלעיתים יבחר בכאב כאמצעי לטובת הנאה גדולה יותר בעתיד. התבונה מסייעת לאדם החכם להורות לו את הדרך להנאה, וכן היא “מסירה מלבנו חרדות ותאוות ומחשבות אוויליות שהרהורי לבנו מולידים9

* כל הפילוסופים המשבחים את המידות הטובות – טועים ומטעים את ההמון בכך שהם מוליכים אותו שבי אחר רעיונות שאין בהם שחר, זאת משום שאין שכרן של המידות בצדן, דהיינו אין שום תועלת הנראית לעין מאימוץ המידות הטובות. כשם שכל אומנות (מלאכה) נמדדת ביחס לתועלת שהיא מביאה, שהרי “אנו מוקירים את מדע הרופאים לא בזכות אמנות הרפואה עצמה, אלא משום הבריאות הטובה שהיא מביאה עמה10. באותו האופן התבונה, היא אמנות החיים, נמדדת ביחס לתועלת ואלו שאינם מבינים זאת “אינם מבינים את דרישות הטבע11

1מרקוס טוליוס קיקרו, על תכליות הטוב והרע, בתרגומו של יוחנן גלוקר, אוניברסיטת בר אילן, ינואר 1997, עמ’ 55.

2שם, עמ’ 58

3שם, עמ’ 59

4שם, עמ’ 60

5שם

6שם, עמ’ 62

7שם

8שם, עמ’ 63

9שם, עמ’ 64

10 שם

11שם

שלבי הסולם שעל המלומד והחכם הסטואי לטפס עד לכדי מימוש תכלית הטוב

בספר השלישי של “על תכליות הטוב והרע”1 של קיקרו. קיקרו מספר לברוטוס על פגישה שהזדמנה לו עם מרקוס קאטו בהגיעו לספרייתו של לוקלוס הצעיר (בנו של המצביא הרומי). קאטו, כך מספר קיקרו, רצה מאוד לשבות את ליבו של קיקרו ביופיה של הסטואה ולאחר שראה כי אופן הדיון של שאלה ותשובה איננה מספקת לא את רצונו של קאטו ללמד ולא את זו של חברו ללמוד, ביקש קאטו לערוך הרצאה מקיפה על תורת הסטואה מא’ ועד ת’ וכך נפתח לקורא חלון הזדמנויות להכיר את הסטואה ממקור ראשון ובהרצאת דברים שיטתית.

עם לידתו של האדם, כך מסביר קאטו, אנו עדים לכך כי הוא דוחה מפניו כל דבר שעשוי לסכן את קיומו ועם זאת הוא דואג לעצמו כך שהוא “לומד לאהוב את כל מה שנועד לשמור על גופו”2. מתופעה זו גוזרת הסטואה שתי מסקנות נוספות – האחת היא שקיימת תחושה דאגה עצמית אצל הילוד, ושנית היא שהדאגה העצמית נובעת מתחושת עצמיות או ביתר פירוט מתחושת אהבה עצמית. דהיינו האהבה העצמית היא הנמצאת ביסוד ראשיתו של האדם וכל אותם גילויי ההתנהגות הראשונים של הילוד הם התוצר של אהבה זו.

בהמשך לאהבה העצמית שתכליתה היא לשמור על הגוף ושלמותו, קאטו מציין שאנו רואים אצל הילדים שהכרתם מתחילה להתפתח כי הם נהנים “כאשר הם מגלים בשכלם משהו גם אם אין הוא מביא להם תועלת”3, פעולת החקירה וחדוות הדעת הזו של הילדים, מלמדת אותנו לפי קאטו, על האופן הבריא שבו ההכרה שלנו מתפתחת עם התבוננות בטבע. קאטו משתמש במושגים “קליטות” או “תפיסות” בהוראה של תפיסת החושים הנובעות מהמילה היוונית המקורית קטלפסיס (κατάληψις), בתרגום מילולי “אחיזה” (grasping)4. התפתחות זו של ההכרה עוברת דרך אימוץ האומנויות לסוגיהן, שכן מלאכת הנגרות או הסתתות דורשת הן ידיעה אנושית מסורתית ההולכת ומתפתחת והן מידה גבוהה של מתאם באינטרקציה עם הטבע.

אופן ההתפתחות הראוי של האדם הסטואי כשהכרתו מתפתחת, כפוף להבחנה בין המושג “ראוי להערכה” – “אשר או הוא עצמו מתאים לטבע”5 או דבר היוצר דבר אחר שהוא עצמו ראוי ובעל הערכה, לבין המושג “שאינו ראוי להערכה” – דבר הנוגד את הטבע. ההליכה בנתיב הנכון עוברת דרך מספר שלבים כאשר הבחירה הנכונה היא ידועה מראש. הבחירה מתחילה בפעולה אינסטנקטיבית במתאם לטבע (שלמעשה איננה בחירה במלא מובן המילה), ממשיכה דרך “הכרת חובה מוסרית שנעשית להרגל”6, הרגל זה מוליך את האדם להכרה המוסרית “בה לראשונה מופיע הטוב”7 רק כאשר היא נעשית לבחירה יציבה ועקבית מתוך הכרה מלאה של ערכו המוסרי של הטוב.

במהלך ההתפתחות האדם קונה לו חשיבה מושגית שבאמצעותה הוא לומד להעריך דברים מורכבים יותר ויותר במהלך הדרך כל עוד נמצא בהם התואם לטבע, קאטו מכנה זאת “סדר הדברים” שנחשף לעיני התבונה, עד לנקודה שבה ההכרה נחשפת ל”הסכמה” (לטינית: convenientia), מונח שמקורו אף הוא ביוונית ומשמש את הסטואה בהוראה של התאמה מלאה בין האדם לטבע. לאחר שנחשפה ההכרה ל”הסכמה” שהיא איננה אלא תורת מוסר צרופה, שוב איננה מעוניינת בנטיות הראשוניות של הטבע מכיוון שהיא מכוונת אל התכלית הגבוהה ביותר.

קאטו כורך את החיים הראויים עם החכמה הנובעת מתוך הנטיות הראשוניות של הטבע אך איננה עומדת בשורה אחת עם שאר הנטיות שכן היא “נעשית יקרה יותר ללבנו מן הנטיות הטבעיות שהובילו אותנו אליה”8. לא רק שהחכמה הינה
“יקרה יותר לליבנו” היא גם איננה עומדת בשורה אחת עם שאר האמנויות כגון הרפואה והספנות. זאת משום שראשית תכליתה נמצאת בעצמה בשונה מאמנות הספנות למשל שתכליתה לנווט את יורד הים למחוז חפצו, ושנית משום שיש בה את היכולת לנתח ולהבין את האדם לכל עומקו ואורכו (“מלמעלה למטה”9) – תכונה שאיננה בנמצא באמנויות אחרות לפיכך התבונה היא עומדת ברשות עצמה.

1מרקוס טוליוס קיקרו, על תכליות הטוב והרע, בתרגומו של יוחנן גלוקר, אוניברסיטת בר אילן, ינואר 1997. כל שאר ההפניות יתייחסו למקור הזה, אלא אם כן יצוין אחרת.

2עמ’ 136

3עמ’ 137

4https://en.wikipedia.org/wiki/Katalepsis

5עמ’ 138

6ראה הערת שוליים סעיף 28, עמ’ 138

7עמ’ 138

8עמ’ 140

9עמ’ 141

דיאלוג בין טורקואטוס וקאטו, בין האסכולה האפיקוראית לסטואית

וכשסיים קאטו1 את הרצאת הדברים השוטפת בירך את קיקרו בן שיחו במספר מילות הערכה ונימוסין ואחר כך התיישבו השניים סביב שולחן האוכל והחלו סועדים בצוותא ולוגמים מעט מן היין המצוין שהביא עמו לוקולוס האב מאחד ממסעותיו הרבים. לפתע נשמעה נפתחה הדלת קמעה, השניים הופעתו כשראו את פניו הנבוכות של טורקואטוס. “קיקרו הנכבד וחברי קאטו היקר, קרא טורקואטוס, עברתי כאן בקצה הרחוב בדרכי לחברי טריאריוס ולא יכולתי שלא להבחין בקולו הערב של קאטו ולהרצאת הדברים המרתקת מפיו אודות עמדתם של הוגי הסטואה על הטוב העליון – אז התישבתי בסמוך לחלונכם בחצר האחוזה והאזנתי ברוב קשב. אולם מבלי שמתי לב לכך, כבר ירד השמש, הירח ממאן עוד לעלות והדרך לטריאריוס חשוכה וארוכה. אולי אוכל להצטרף לחברתכם לשעה קלה עד שתעלה ותזרח הלבנה ותאיר לי את הדרך?”, קאטו וקיקרו חייכו בנימוס ומזגו לאורח כוס יין.

“ובכן ידידיי, אמר טורקואטוס, בזמן שהאזנתי לשיחתכם בחצר האחוזה, הרהרתי בלבי בדבר הסטואה וסברתי שלו הייתם קשובים לשיטתכם שלכם, הייתם מגיעים לכלל הכרה שאין שיטתכם מוליכה אתכם אלא לתורתו השלמה והאמיתית של אפיקורוס”. “כיצד זה אפשרי הדבר, תמה קאטו, הלא הכל מכירים בכך, שאפיקורוס הפך את הקערה על פיה והעמיד את חווית החושים המתעתעים מעל התבונה2, שהיא כפי שודאי מוסכם גם עליך טורקואטוס, התנאי הראשון לחיים מאושרים”. “אמור נא לי ידידי קאטו, האם אתה הוא זה שטענת רק לפני שעה קלה בשיחתך עם קיקרו ש”היצור החי נולד [..] לומד לאהוב את כל מה שנועד לשמור על גופו וכן לדחות ולהשמיד את אותם הדברים הנראים כי מביאים עליו כליה”3? “אכן כך טענתי” השיב קאטו, “ובכן, האם תסכים להודות שכל אותם הדברים שעשוים להביא כליה על הרך הנולד הם אותם הדברים המסבים לו כאב, ובאותו האופן ממש, כל אותם הדברים ששומרים על גופו ושלומו הם הדברים המסבים לו הנאה, כמו חום גופה של אמו ואחיזת אביו המגוננת?”, “אינני יכול לקבל את טענתך במלואה, משום שלא כל הדברים המהנים בהכרח הם ראויים, אלא רק אלו, התואמים את הטבע, שמירת הגוף אצל התינוקות עשויה ללמדנו רק על מידה טבועה של אהבה עצמית”. “בין אם תקבל את הבחנתי בין הנאה לכאב ובין אם לאו, אמר קורטואקוס, שנינו שואבים את היסוד הראשון של שיטתנו מתוך ההתבוננות בטבע, בהיכרנו שהטבע הוא שלם וכל אשר זקוק לו האדם יוכל לבקש אותו מתוך הטבע”, “הנחת יסוד זו הינה משותפת בינינו”, השיב קאטו. “אם כך הדבר”, הפציר טורקואטוס, “לא רק שאפיקורוס עצמו לא הפך את הקערה על פיה, אלא נשאר נאמן לשיטתו שהמתודולוגיה היסודית שלה היא זהה לשיטתכם – הטבע מספק לנו ראייה אווידנטית שאיננה זקוקה להוכחות נוספות מן התבונה”.

קאטו שהה לרגע קל ואז קם מכיסאו והשיב בלהט – “אמנם הטבע מספק ראיה אווידנטית, אך אין היא תנאי מספק להכרת האמת, וראייה נוספת זו היא לנו – הכל מסכימים שהילדים זקוקים לחינוכם של המבוגרים, ולא רק המבוגרים, אלא בעיקר אנשי החינוך הטובים, שמצטיינים בשכלם הבריא ותבונתם האיתנה, כך שכדי שתינוק יגדל לכדי אדם חכם הבקיא באומנות חיי האושר הטובים, נדרש הוא לתבונה ולתורת המוסר, אך אפילו זה והייתי מקבל את דעתך אודות האווידנטיות של החושים טורקואטוס, חייב הייתי לדחות את ההכרה בהנאה כטוב בכלל וכטוב העליון בפרט כפי שטוען מורך אפיקורוס – משום שההנאה כמוה כמדרון חלקלק, האדם הניצב תחילה בראש המדרון מבקש להתנסות בתענוגות החיים המוצעים לפניו בתורת ‘פנטסיות’ 4, אך מבלי לשים לב או מתוך טעות, הוא שופט את הפנטסיה הניצבת מולו כרעה או טובה, אף על פי שהדברים הטבעיים עצמם נעדרים כל מטען ערכי, שהרי זוהי האמת שמכיר בה החכם הסטואי, וכשאין הוא מתאמן בסטואה די צרכו ותבונתו איננה איתנה, הוא עשוי בנקל לטעות ולאשר5 את חווית החושים (הפנטסיה) – תופעה שאנו מכנים אותה דחפים או רגשות, ואו אז מופר המצב הטבעי הנייטרלי6 והאדם מאבד את השליטה כשם שתנועת הרגליים של אדם שרץ חורגת מיחידת הבקרה של הנפש7 וגורמת להסחפות אחר התנועה.8 ואכן הניסיון מלמדנו שאלו הן טבען של ההנאות, שהן גורמות לסחרור הנפש אחר הגוף וגורמות להפרת שיווין הנפש, וההמון איננו נמשך אחר תורתכם אלא מכיוון שהיא מאפשרת לו להכשיר את השרץ של חיי נהנתנות ראוותניים עמוסי רגשות הטורדים את הגוף והנפש.”

למשמע דברים אלו, חיוך רחב נסוך על פניו של טורקואטוס כיוון שהבין שזו שעת הכושר שלו להעמיד את ידידו על טעותו היסודית ומיהר להשיב בנימה מפויסת ושלווה – “ובכן קאטו, אני שמח שהאלים זימנו לנו את השיחה הזו, משום שדבריך מסגירים את העובדה שעל אף כל הספרים שעליהם אתה שוקד, דווקא את דעת ההמון אימצת לגבי אנשיי. ראשית, אפיקורוס עצמו איננו מעמיד את החושים מעל התבונה, וכך הוא כתב במכתבו למנואקוס – ‘ראוי לשקול את כל ההחלטות האלו על ידי מידות השוואתיות ועל ידי בחינה של היתרונות והחסרונות’9 דהיינו, אליבא דאפיקורוס כל החלטותיו של החכם הן תוצר של שקלא וטריא תבוני קר ומחושב של מידת התועלת העתידה לצמוח מן המעשה, ואם מידת ההנאה העתידה גדולה ממידת הכאב במהלך הדרך – יעדיף החכם ללכת בדרך זו האחרונה ואף לספוג מכאובים במהלכה. כך שתורתו של אפיקורוס לא רק שאיננה נופלת מהסטואה במידת התבוניות שלה אלא שהיא גם נשארת עקבית ביחס לעמדה זו, משום שהטוב העליון הנגזר מתופעת החושים נשאר הטוב העליון – והתבונה משמשת כאמצעי לאדם לקנות את מירב ההנאות האפשריות למען חיי האושר. ולא רק זאת, אלא גם שאפיקורוס עצמו מודע היטב לאופן השגוי שבו תופשים ההמונים את תורתו והוא מזהיר ומבהיר באופן שאינו משתמע לשתי פנים “כאשר אנו אומרים שההנאה היא המטרה איננו מתכוונים לההנאה מההפקרות הבזבזנית או להנאות הצריכה, כפי שיש אלו [שרואים עצמם כאפיקוראים] המאמינים [..] אלא אנו מתכוונים להעדר כאב בגוף וטרדה בנפש.”10 דהיינו תורתנו איננה מעודדת את ההפקרות והראוותנות, אלא דווקא ההיפך, התבונה לבדה היא זו שמסעיית לאדם לבצע “חישוב פיכח שחודר לתוך הסיבה התבונית של כל החלטה והמנעות שיוצר את העמדות שהם המקורות למהפכה הגדולה בנפשו של האדם”11. אולם אתם הסטואים, לא רק שאינכם נשארים נאמנים למתודולוגיה הראשונית של שיטתכם המבוססת על ראיית החושים וביסוסה על ידי התבונה, אלא גם שאתם מושכים את ההמון לתוך חיים של חסרי תוחלת ברדיפה אחר רעיונות בעלמא המאופיינים בהעדר הנאה על ידי כך שאתם מכפיפים את הטוב העליון לתורת המוסר הנורמטיבי ורעיונותיהם של הפילוסופים, או נכון יותר, את ההכרה המושגית לתורת המוסר הנורמטיבי. זאת מבלי שיש בידכם כל ראייה לכך לנחיצותו או ערכו של הטוב העליון או המידות הטובות שמקורם איננו אלא במשאלות לבם של הפילוסופים. כפי שכבר טענתי בפני קיקרו12 – הסיבה שאנו מוקירים את אומנות הרפואה איננה אלא בזכות התועלת שצומחת לבריאות הגוף וכך גם אומנות הקברינט – מביאה לידי שיט טוב, מועיל וקצר, כך גם התבונה שניתן לכנותה אמנות החיים יש להוקיר אותה בשל השכר שיש לצדה, והיא מידת ההנאה שאנו מפיקים ממנה לטובת החיים המאושרים.”

“לאחר דברים אלה, השיב קאטו, מסתבר לי שאילו היית טורח בעיון אחר תורת המוסר הסטואית, היית מוצא אותה כנאמנה יותר הן לתבונה, הן לטבע והחושים והן לחיים המאושרים, זאת משום שתורת המוסר הסטואית איננה משוללת כל יסוד ואינה פרי דמיונם של הפילוסופים. היא עומדת על שני יסודות איתנים – האחד, הוא מתאם מלא עם טבעו של האדם וביחס למוסר הנורמטיבי, שאנו מכנים אותה Kathekon13, שהוא שלעצמו עדיין איננו מספק להשגת המידה הטובה, ואילו השני הוא Katorthomata14 – המעשה הראוי שהוא המידה המוסרית השלמה, זו פעולה שמאפיינת את מעשיו של החכם הסטואי, שהוא בלבד בעזרת התבונה מסוגל לשקול את המעשה הנכון במתאם מלא עם כל המידות הטובות ועם הטבע. ולדעת מתי מעשה הוא מוסרי גם בשעה שאינו נתפס שכזה על ידי ההמון. כך שאולי בעיניך נראים מעשיהם של החכמים הסטואים כשרירותיים, אך בפועל הם אכן תועלתיים, אך לא לתועלתו של הפרט, כי אם לתועלת משותפת וכללית שעולה בערכה על התועלת הפרטית, כך החכם הסטואי רואה את תועלת הכלל כחשובה “ואף יותר מן התועלת של עצמו”15. כך עולים בערכם מעשיהם של החכמים הסטואים הן מעל עקרונות המוסר הנורמטיבי, קל וחומר שמעל עקרון ההנאה הפרטי כפי שאתם נשארים כפופים אליו מתוך הנחת היסוד הראשונית, זאת “כשם שאור השמש מעמם את להבת המנורה ומאפיל עליה, וכשם שקורטוב של דבש בטל במרחבי הים האגאי”16

1ההקשר ההיסטורי כפי שמופיע ב’על תכליות הטוב והרע’ מאת קיקרו בפרק הראשון והשלישי. העלילה (הפיקטיבית) ממשיכה את הפרק השלישי בספר.

2מרקוס טוליוס קיקרו, על תכליות הטוב והרע, בתרגומו של יוחנן גלוקר, אוניברסיטת בר אילן, ינואר 1997, סעיף 22.

3שם, סעיף 16.

4Phantasia (φαντασία) בהוראה של רושם, האופן שבו מושא מסוים נתפש בחושים.

כל מושגי הסטואה מוסברים בעזרת המקור הנ”ל – https://en.wikipedia.org/wiki/Glossary_of_Stoicism_terms

5Synkatathesis (συγκατάθεσις) הסכמה או אישור של הרשמים החיצוניים המאפשרת את הפעולה.

6Adiaphora (ἀδιάφορα) – שיוויון נפש כלפי טוב ורע, יש להבחין בין מצב זה לבין האפתיה (apatheia) שהיא מצב תודעתי עמוק יותר של החכם הסטואי של שלווה פנימית המוסבת כתוצאה של אימון ממושך באדיאפורה.

7“Soul’s commanding-faculty”, Long and Lesley, 1987, 65H.

8Ibid, 65J

9Letter to Menoeceus / Epicurus. Paragraph 130 (My translation for this reference and all other references from this source)

10Ibid, Paragraph 131.

11Ibid, Paragraph 132.

12על תכליות הטוב והרע, סעיף 42.

13Kathekon (καθῆκον) – חובה, ההתנהגות הנאותה או התנהגות התואמת את הטבע, המעשה הראוי בנתיב המידה הטובה. תורגם על ידי קיקרו כofficium ללטינית ועל ידי סנקה ל-Conventia. מקורות:

https://en.wikipedia.org/wiki/Kathekon

http://www.iep.utm.edu/stoiceth/#H4

14על תכליות הטוב והרע, סעיף 45.

15שם, סעיף 64.

16שם, סעיף 45.

2017_3_19_f82bd50e-0bd1-4505-86b9-48a70e17427f_510_510_Fit_

התנועה זה אתה: איך זה להיות בנוער העובד והלומד ובדרור ישראל, מבט מבפנים.

אז החלטת ללכת עם הילדים בכיתה לפעולת שוקולד בקן, יצאת אתה עם כמה חברים מיוחדים מהכיתה. ילדים חכמים, קצת לא מקובלים, אינטליגנטיים, כשרוניים, אתה יודע שאתה והחברים שלך, אף פעם לא באמת הסתדרתם עם המסגרתשל בית הספר וכל המורים המבוגרים מסביב, תמיד הרגשתם שמשהו חסר, דפוק, ששוטפים לכם את השכל בבית הספר, שרק רוצים שתשננו חומר בתנך ותקיאו במבחן, שתהפכו להיות הייטקיסטים משעממים ותביאו תשיעיות הביתה להורים. ואז אחרי אותו ערב של הפעולה בקן, הרגשת שיש משהו נוסף, רק שלך ושלך החברים שלך והוא נותן לכם תחושה טובה של גאווה, של ביחד, נותן לכם קבוצה סודית כזו באווירה קצת מחתרתית בקן החצי מוזנח שיש שם מלא ילדים עם פירסינג ומנגנים שם כל הזמן בגיטרה ואפילו כמה מהגדולים כבר מעשנים. וגם ככה אתה מבואס מהאווירה בכיתה, כולם תקועים עם הראש בתוך המסך ובקושי נפגשים אחר הצהריים, אתה מרגיש שהקן מציע משהו אחר.

יום אחד מזמינים אותך לבוא לדבר הגדול, אומרים לך שיהיה מחנה בקיץ של שבועיים שבו תלמדו להיות מדריכים ומנהיגים, אתה מתרגש ובלי שאתה שם לב אתה כבר בכיתה י’ מנהל לעצמך לוח זמנים של גדולים – יש לך חניכים, יש לך פעולות וערבי ותרבות וצריך גם ללמוד למבחנים ויש מועצת תנועה ארצית. תוך שנה הפכת להיות מילד קצת מופנם ודחוי לכוכב חברתי, מנהיג אמיתי, אתה מדבר עם החברים שלך בקן על כלכלה של גדולים, ויש לכם כבר דיונים עם הקומונר על הרבה נושאים חברתיים מעניינים, כמו איך רצחו את רבין, איך העוני בחברה הולך ומדרדר, ויש גם בנות. ובכלל אתה קצת מעריץ את הקמונר שלך, הוא סיפר לך שהוא חי בקומונה אמיתית רק עם החברים שלו והם הכל מחליטים ביחד בשיתוף ואתה בלבך אומר לעצמך אני רוצה גם במקום לגור עם ההורים שמציקים לי.

כשאתה מגיע לשנת השירות בחוות ההכשרה שולחים אותך לסמינר הכשרה ארוך ברביד, יום רודף יום מעמיסים עליך לוז עמוס עם המון משחקי חברה, אתה מרגיש את העוצמה של התנועה, פוגש את החברים שלך מהשכבה, ההורמונים קופצים, ההתרגשות בשיא. בכל יום מגיע מדריך הגרעין שלך ומוריד על הקבוצה שלכם טקסטים שונים ומשונים, ארוכים וצפופים, טקסטים תלושים, ללא שום קונטקסט, ציטוטים, גזרי עיתונים, מאמרים וכתבות ובעיקר הרבה מאוד טקסטים מלאים בפאתוס, על חלוצי העליה השניה, על ההתלבטויות של החלוצים הצעירים, המחירים שהם נדרשו לשלם, על חברת המופת, על שיחה כהוויתה.

בשלב זה מכבסת המילים פועלת במלוא העוצמה והתנועה מתחילה לפרמט מחדש את המוח שלך. מתחילה להגדיר לך מחדש את עולם המושגים שלך ושל הקבוצה שלך, מעכשיו המילה עבודה מתייחסת רק לעבודה של ניצול בחוץ, בעולם הקפיטליסטי, העבודה שלך היא לא עבודה, היא משימה, ומה שמאפיין אותה זה אחריות שרק הולכת וגדלה, וזה דבר שצריך להכריעעליו, כלומר אתה נדרש לבחור בשיתוף עם הקבוצה שלך במסגרת שיחה דמוקרטית עשירה בדעות שונות – או את זה, או את אותו הדבר. החלטות אגב, זה משהו שקפיטליסטים עושים, החלטה זה משהו קטן, משעמם, בתנועה לא מחליטים, מכריעים, מילה פומפוזית שיותר מכל היא נותנת תחושה שזו החלטה שבאה עמוק מתוך הנפש, לאחר התחבטויות נפשיות וקבצותיות, ולכן – להכרעה יש משקל רגשי כבד יותר מאשר סתם החלטה. את התפיסה שצריך לכבד כל אדם בדרכו ולא לשפוט אותו ממקום מחליפה המילה ‘דרישה’, ועכשיו, חברי הגרעין, שהם ידידי הנפש הקרובים ביותר, רשאים להציב אחד לשני את ‘הדרישה’, או במילים אחרות, במקום שיקבלו את התחושה שמוכתבים להם דברים מלמעלה, החברים שלך מסמנים את העמדה הראויה ומכתיבים אחד לשני מה הדרך הראויה שזו כמובן דרך יעילה הרבה יותר.

כדי למתן ולהסיט את תשומת הלב שלך מההתפתחותך האישית והחלומות שהיו לך לפני שנכנסו לתוך המכבש התנועתי, מציגים לך בתוך טקסטים עמוסים פאתוס את המושג ‘צרכים כוזבים’, בעזרת המושג הזה אתה והקבוצה עורכים הבחנה בין צרכים שהם אינטרנסטיים, חומריים, טפלים ומיותרים שהם פרי הבאושים של תרבות הצריכה, לבין צרכים אנושיים אמיתיים – שהם צנועים הרבה יותר. כך הרי הוסבר לכם על ידי המדריך, שסוממתם במשך שנים על ידי תרבות הצריכה ולמעשה, אתם לא באמת צריכים את כל הדברים שחשבתם שאתם צריכים שגרתם אצל ההורים ברעננה, וכך כשאתם מצוידים בהבחנה החריפה והמרדית הזו, בכל פעם שתתקיים שיחת גרעין על רצון מסוים של חבר הגרעין, יעלה המושג הזה לדיון, והדיון יקבל תפנית קודרת פילוסופית-פסיכולוגית-אידיאולוגית האם הרצון שלך לקנות את הפסנתר שרצית מאז כיתה י”א, הוא רצון כוזב או לא. ואתם תלמדו להכריע שביחס לגרושים שיש לכם בכיס והרצון האנושי שלכם לאוכל, הרצון שלך הוא די כוזב, אבל זו הכרעה שצריך לקבל ממש כמו שקיבלו בהחבר’ה במסחה בשנות השלושים, כי לנגד עיניכם נשקפות מטרות נעלות כמו להציל את החברה הישראלית מהעוני שהיא מתבוססת בו.

למי שלא חווה זאת שינסה לדמיין איך זה כשיושבים עשרים חבר’ה צעירים ולהוטים לקיים שיחה ונניח שרצון שהוא קצת שונה, אישי וחורג במידה מסוימת ממה שמקובל בקבוצה, הסיכוי שהרצון הזה יתקבל אחרי דיון מפרך שבו ינותח הצורך האישי ויפורק לגרמי גרמים של ניתוחים פסיכולוגיים חסרי כל בסיס, שואף פחות או יותר, לאפס. חוויה מסעירה זו של שיחה קבוצתית עשויה לשפוך קצת אור למי שתהה איך זה שכשהוא שואל את דעתו של בוגר תנועה אחד לגבי רעיון אחד. אז הבוגר השני, השלישי או העשירי, או בעצם כולם, מישרים איתו קו כך שמתקבל מסדר סדור של משנה אחת אדוקה.

בעיניים של בחור צעיר בן 19, אתה חושב שאתה הכי מקורי, חכם, ועצמאי בעולם. בעיניים של אדם בוגר, הנמצא בעמדת כח חינוכית מול קבוצה של נערים בגילאים 15-24, אין כאן שום מאזן כוחות. הם רבים – אתה יחיד. הם מדברים כל אחד בתורו במשך כמה שניות, אתה יכול לשאת נאומים של עשרים דקות, לא לחינם רווח מושג בתנועה כאילו בצחוק הנקרא ‘לתת בראש’, כי זה מה שהם חווים, רכז או מדריך שעומד מולם, בדרך כלל בקבוצות של עשר, עשרים או שמונים איש ופשוט מדבר בלי הפסקה, “מפציץ“, כשאנחנו סיימנו את סמינר חוות פסח האוספטר כינס את כל השכבה לשיחה“, האיש פשוט עמד שם משהו כמו 3,4,5 אולי 6 שעות, רק אלוהים יודע כי כולם כולל כולם בנקודה מסוימת כבר הפסיקו להקשיב. הוא דיבר על משהו מאוד, אבל מאוד, מופשט, אני זוכר שזה היה ‘מהו אדם’. עכשיו, צריך להבין, לא מדובר כאן בחוג לפילוסופיה למתמחים, מדובר בחבורה של נערים צעירים, שפשוט מושפעים מהחברים שלהם ומהמדריכים שלהם, ואם כולם יושבים שם במשך כמה שעות טובות ואף אחד לא פוצה פה ולא שואל שאלה – אז גם אתה לא תשאל שום שאלה, נקודה. אין כאן שום שקול כוחות, הכוחות הפסיכולוגיים-חברתיים המופעלים על צעירים בגילאים האלה הוא עצום.

החוויהבשנת השירות או בכלל בתנועת הבוגרים שאתה עובר היא אינטנסיבית, מאוד אינטנסיבית. אין לך רגע דל לעצמך, אם אתה יושב לנוח – אתה עם החבר’ה, אם אתה לא יושב לנוח – אתה עם החבר’ה. אין לך חדר משלך, רכוש משלך, שום דבר משלך ושום דבר הוא לא פרטי, אולי, פרט לתיק, המחשב והפלאפון שלך (שגם הוא מפוצץ כל היום בהודעות של התנועה תנועה תנועה). אתה מוקף כל הזמן ברחש בחש, וזה לא צריך להיות רחש בעל משמעות ותוכן רציונלי, שאתה קם בבוקר אחרי שבקושי ישנת בלילה בשל עוד איזו שיחת גרעין חסר שחר עמוסה ברגשות על הזכות להחזיק בדמי כיס מאמא ואבא כן או לא אתה רץ למשימה” – בדרך כלל זה לבית הספר לגייס עוד ועוד חניכים, או לטיול, סמינר, לקן, לישיבות חינוכיות או לכל פעילות אחרת שהציבו לך או קבעו לך או אתה קבעת בעצמך מתוך אמונה שאתה עצמאי בחייך, ומגיע הביתה בדרך כלל בשעות המאוחרות של הערב שבקומונה המולת אלוהים – מבשלים מנגנים צועקים, ההיא שרבת איתה אתמול שולחת לך מבט וההוא כועס כי לא שטפת כלים ובדיוק טלפון מהורים של חניכים ואז שאתה כבר גמור לגמרי ב-12 בלילה עוד בן גרעין שלך בתקופת משבר ואתה כמובן תשב לשוחח איתו או איתם שוב עד 2-3 בלילה. כך טסים הימים והלילות.

מה שהכי חשוב בסיפור הזה שאתה תרוץ כל הזמן, שתהיה מוקף כל הזמן באנשים שדורשים את תשומת לבך שרוצים כמובן בטובתך, שדורשים ממך, שאתה דורש מהם, שנמצאים בסיחרור של מערכות יחסים בינאישיות מורכבות וטעונות. אבל אתה, בניגוד לחברך שעכשיו כבר שוכר דירה עם שותפים שבקושי מדברים איתו והוא אולי קצת משועמם לפעמים, ואולי אפילו מרגיש קצת בודד, ולכן דווקא גם חושב על עצמו ועל העתיד, איך הוא הולך להסתדר ומה הוא רוצה מעצמ ומתחיל ללמוד משהו שעניין אותו ומתחיל ללמוד להתמודד עם העולם ולהתרגל לחיות עם עצמו בכוחות עצמו. אתה, לעומת זאת, לא צריך לדאוג, לא תרגיש בודד לעולם, החבר’ה תמיד שם. את השלב הקריטי באמת בחיים שלך אתה לא תעבור בגילאים הקריטיים – לחוות את עצמך במידה מספקת כדי שתוכל לפתח את העצמאות שלך בעולם. לא תצטרך להתלבט יותר מדי על העתיד שלך או על המקצוע שלך כי כל עוד אתה עם החבר’ה אתה שמור ומוגן. לא תצטרך באמת להתלבט על שאלות כלכליות כי מה זה באמת משנה בתכל’ס, “הםכבר ידאגו לך.

אתה תוכל כמובן להעמיק את ההבנה שלך במסגרת האג’נדה של החברים שלך – תוכל לדקלם טוב יותר למה מה שאמרו לך שהוא נכון הוא באמת נכון כמו למה איגוד מקצועי זה הדבר הכי חשוב בעולם בעיקר כשזה במסגרת ההסתדרות, למה לצאת עכשיו ולהפגין על התאגדות עובדי מקדונלד’ס זה הדבר הכי חשוב לחיים שלך, להתפתחות שלך כאדם, למה לבלות ימים על לילות בסמינרים על רבין, אחד במאי או העליה השניה או לשבת בשיחות אינסופיות על כל מיני דברים ‘עקרוניים’ זה הדבר שהכי הולם אותך באופן אישי, כאדם. למה לחיות בקבוצה זה הדבר האמיתי בחיים ואיך הכסף משחית והורס, למה חייבים שתי מדינות לשני עמים ולמה הימין המתנחלי-משיחי פשוט שבוי בדת הזויה, בשעה שאתה כמובן חופשי כציפור דרור ישראל, אחרי שכבר הבנת שהחבר’ה בחוץ מחפשים את החופש מואתה רוצה את החופש ל“, או במילים אחרות הרצון שלהם לצאת לטייל בחול אחרי הצבא הוא רצון כוזב והם בעצם אסקפיסטים, לא מתמודדיםעל החיים שלהם. יהיה לך את כל הזמן בעולם לחזור שוב ושוב ושוב על מה שכבר למדת באותם הנושאים הקבועים שהתנועה עוסקת בהם שנה אחר שנה כמו תקליט שבור, לנסח אותם שוב במילים שלך, להעשיר את המקורות וההבנה שלך לגביהם כדי שתוכל להיטיב להמשיך את ‘להביא בראש’ לדורות הבאים.

כשאתה מגיע לגיל 25 התמונה כבר פחות ורודה, מחצית מהחברים שלך עוזבים וזה מתחיל לערער אותך. אם אתה אדם קצת יותר חברתי ורוב החברים שלך עדיין בתנועה סביר להניח שאתה תשאר גם בתנועה. אם ההורים והמשפחה שלך דומיננטיים בחיים שלך והצליחו לשמור איתך על תקשורת טובה והם באמת רוצים שתלך כבר ללמוד באוניברסיטה והם יפתו אותך עם כסף לטיול בדרום אמריקה והבטחה ללמוד מה שרק תרצה, ייתכן מאוד שתחליט לעזוב, אם להורים שלך יש הרבה כסף אז הכסף באופן טבעי לא ידאיג אותך ויהיה לך יותר קל להשאר אידיאליסט, במידה ולא – ייתכן מאוד שתתחיל פחות לסמוך על התנועה ועל אורח החיים הסגפני שאתה חיי ותרצה לדאוג לעצמך ותחליט לצאת. אם אתה בתנועה מגיל צעיר ואתה טיפוס אידיאליסטי והמשפחה שלך תתנגד לך – סביר להניח שתגיע איתם לפיצוצים ויווצר קרע של ממש, ייתכן שההורים שלך לא ירצו לאבד אותך וימנעו מלדרוך על המוקשים הנפיצים שאתה מגיע להורים, העיקר שתגיע. ייתכן מאוד שכבר התחלת לרכוש מקצוע בתנועה – והוא המקצוע האחד והיחיד שרוכשים בתנועה - לימודי חינוך בבית ברל במסגרת שנתפרה במיוחד למידותיך על ידי התנועה בשביל התנועה, על חשבון מענק הצבאי שלך או ההורים שלך, במזומן ואת הכל מראש לארבע שנים, אל תדאג זה לא יהיה קשה מדי, לא תצטרך לזכור כל מיני מושגים בעל פה וגם לא תלמד בצורה יבשה כמו בבית הספר, לא תצטרך לעמוד בסטנדרטים אקדמיים ולעקוב אחר כללי הציטוט האקדמים והעבשים והדכאניים ולהגיד שהדעה הזו והזו היא רק דעתו של פלוני בנסיבות האלו והלו, ואם יהיו לך קשיים, אל דאגה, החבר’ה תמיד שם איתך מחזיקים לך את היד. עכשיו תוכל להציג להורים שלך שיש לך תואר כדי להרגיע אותם, תוכל לשפר את המעמד החברי וגם להיות מורה במערכת החינוך, תוכל להמשיך למשוך ככה עוד כמה שנים די בכיף אתה הרי צעיר ועכשיו אתה גם רוכש מקצוע ומספיק מהחבר’ה שלך עדיין לידך אבל אל דאגה, לזמן אין זמן בשביל האג’נדה שלך והוא משחק לרעתך, ובגדול.

כשתתקרב לגיל 30, הסיטואציה כבר קשה עוד יותר, אבל עדיין נסבלת. פתאום אתה רואה שיש גל עזיבה נוסף סביבך, וזה שוב מכה בך אך הפעם בעוצמה רבה יותר, הספקות, הלבטים הלחץ מהמשפחה, והחששות. אתה אולי עדיין לא ממש חושב על העתיד שלך עשר שנים קדימה, אתה רואה שחברים שלך שעזבו וכאלה שאינם בתנועה כבר מתחילים להתחתן ולהביא ילדים, לא בטוח שזה ילחיץ אותך כל כך כי אתה כבר מאמין בביטול הזוגיות, בכך שהמשפחה היא מסגרת קונפורמיסטית-קפיטליסטית שמנכסת זוגיות ואתה במקום עשיר יותר מבחינה חברתית, ואולי יש לך זוגיות יציבה וזה מספק אותך.

אורח החיים התנועתי מתחיל לשחוק אותך, התקליט השבור חוזר על עצמו שנה אחר שנה, שוב פעם חג-מעלות מפעלי פסח רפסודיה ורצח רבין. אבל הצלילים קצת מתחילים להשתנות, ההתלהבות קצת פוחתת ומה שנראה לך לפני עשר שנים מרגש מרגיש לך עכשיו קצת טכני. ההרכבים החברתיים סביבך משתנים, כל מיני חברים גרים עוברים לגור בכל מיני מקומות חלק עם בני זוג בכל מיני פורמטים שונים. הגרעין הקדוש שהיה לכם זה כבר לא הנושא הרומנטי שהיה לפני עשר שנים, ההתלהבות ירדה וסביר שמצאת לך חוג חברים מצומצם הרבה יותר שאיתו אתה מסתדר ובאמת מוכן לחיות ועם השאר, זה כבר לא כל כך מתאים. אתה כבר שקוע בחיי שגרה תנועתיים וכבר חושב על דברים אחרים וחדשים שהיית רוצה לעשות בחייך, אממה, זה כבר לא כל כך פשוט.. אם תלך, לאן תלך, עם מי תחיה? עם סטודנטים בני 22 בדירה שכורה ומנוכרת? תתחיל לעבוד בשביל כסף? אתה הרי לא מאמין בזה, תהפוך להיות אסקפיסט, בורגני ורלטביסט? איך תתחיל עכשיו בגיל שלושים ללמוד משהו חדש, מתי תסיים, עם מי תגור? אתה הרי כבר רגיל כל כך לחום ולחיבוק של הקבוצה, איך תחייה עכשיו בבדידות הנוראית הזו בחוץ, אתה פוחד מזה פחד מוות.

אז המחשבות האלו, או שהן מנקרות בך עד שתעזוב, אולי תדחיק אותן לעוד כמה שנים הלאה. מרבית הסיכויים שאם בכל זאת תעזוב את התנועה כבר מחכה לך עתיד מבטיח, כמורה, או עובד סוציאלי, או משהו ייחודי – בחינוך. אתה אולי תחשוב שזה אחלה כי הרי אתה מאמין בלב שלם שהחינוך זה הדבר הכי קריטי והכי חשוב בחברה, והזכרונות אודות ‘הצרכים הכוזבים’ שהיו לך שהיית בתיכון כבר מעומעמים יותר היום, ובכלל לא כל כך עסקת בשום דבר אחר פרט לחינוך אז החלטת שאולי זה הזמן לשלב את הנטיות הטבעיות שלך יחד עם חינוך וכך תוכל ממש להגשים את עצמך, אולי תוכל לפתוח קבוצה חדשה בתיכון אחר הצהריים של אומנות וחינוך. אתה אומר בלבך, ואו, זה יהיה מדהים, אבל איך אני אלמד ציור עכשיו, והנה צצה התשובה בראשך – אין צורך בהשכלה בורגנית של אומנות, ציור זה מהנשמה, אנחנו ניצור ביחד ויהיה מדהים.

אתה כבר באמצע שנות השלושים, החניכים שלך בחוג הציור כבר עזבו, ובאו חדשים, וגם הם עזבו, ייתכן שכבר יש לך זוגיות ואפילו ילד אחד או שניים, אולי עכשיו תוכל להחליט יחד עם בת הזוג שלך לעזוב יחד עם הילדים וזה יהיה קל יותר, אולי בדיוק הפוך הסידור עם הילדים יקעקע אותך לעוד הרבה שנים קדימה. כך או כך, מרחב האפשרויות שהיה לך בגילאי העשרים כבר נעלם, האדיאולוגיה, שכל כך הייתה חשובה לך לפני שנים, כבר לא משחקת תפקיד כל כך חשוב. הרצונות שלך כנער לפני שהיית בתנועה כבר מנוונים, מעומעמים ומודחקים כל כך עמוק בפנים שאתה לא בטוח אם הם בכלל שם או לא. העניין עכשיו הוא אורח החיים שלך ובת הזוג שלך או הילדים והעתיד שלהם ושלך. אבל אתה, קצת נעלמת, בתוך כל ההםהזה, השנים שרצו, אלפי דפי הטקסטים, השיחות לתוך הלילה, החוויות, הסמינרים. מי אתה באמת מאחורי המסכות של המילים הארוכות והמושגים המפוצצים, מבעד לזכוכית של המרד וההגשמה, ייתכן שמאוד שנשארת בסך הכל - סך כל זה, מיטב שנותיך שבהם התעצבת להיות מי שאתה בילית בתנועה, זה כבר חלק מהקוד הגנטי שלך, מציפור נפשך, וכך גם תשאר, עם או בלי התנועה. ויום אחד, אחרי שאתה ובת זוגתך כבר עברתם לגור בכפר סבא עם הילדים, פתאום מתקשר אליך חבר ושואל אותך אם בא לך לבוא ולהגיד כמה מילים על שטיפת המוח בתנועה ולספר עוד אודות הכת הזו, אתה תגיד ‘חס וחלילה!! זו רק חבורה של אנשים טובים טובים’ כי אם הם כת – אז מה אתה בעצם.

פאנאופטיות ומשמוע בעידן הדיגיטלי לאור המערכת המושגית של מישל פוקו

הקדמה

ההתפתחות הטכנלוגית בדור האחרון בתחום טכנולוגיות המידע הביאה עמה הבטחה אמנסיפטורית לשחרור האדם מהאזיקים שכבלוהו לאורך ההיסטוריה. האינטרנט וביתר שאת הטלפונים הנידיים החכמים אפשרו לכל אדם ובכל מקום להחשף ולשתף כל מידע שירצה, לתקשר עם כל אדם ובכל מקום, ועל ידי כך לפרוץ מחסומים גיאוגרפיים וחברתיים, תודעתיים וכלכליים באופן שאין דומה לו לאורך ההיסטוריה. עולה הרושם כי השילוב בין מגמת הניאו-ליברליזם להאצה הטכנולוגית הביא לידי סופו של עידן הרודנות הטוטליטארית-אידיאולגית שאפיינה את המאה ה-20 ומצאה את ביטויה בתמה שאורוול הציג בספרו 1984. מטרת החיבור שלפניכם היא לבחון רושם זה, דהיינו עד כמה תחושת החירות האישית בחברה המערבית אכן מעוגנת במציאות בת זמננו, וזאת לאור המערכת המושגית של מישל פוקו. החיבור לא יתמקד בשאלת החירות כבעיה פילוסופית בפניה עצמה, אלא במקום זאת, יעסוק בשאלה כיצד מופעי הכוח שאותם טרח להבנות פוקו במפעל חייו באים לידי ביטוי בחברה בת ימינו לאור ההטמעה וההתפשטות של טכנולוגיות המידע. בראשית החיבור אציג את שני מופעי הכוח המצטרפים לכדי המופע הכללי ‘ביו-כוח’ כפי שהם עולים מתוך העבודה של פוקו החל מלפקח ולהעניש (1975) ועד לידתה של הביופוליטיקה, (1978-79). לאחר מכן אסתייע בעמדה הפנמנולוגית של היידגר אודות הטכנולוגיה כתופעה ואציג שני ארכיטיפים תרבותיים-רעיוניים, פרמקון והאל יאסון, ששופכים אור על הטכנולוגיה כתופעה דו-פרצופית, אירונית וטרנזטיבית. כשכלים מושגיים אלו בידינו, אפנה לבחינת תופעת ‘הזמינות’ בעידן המכשירים הניידים החכמים (‘סמארטפונים’) כמכשיר ממשמע פאנאופטי, ואציג את שלושת הגלגולים של הסכמה הפאנאופטית לפי דובסון ופישר לטובת דיון בהמשך של האינטרפטציות השונות של פאנאופטיקון III ביחס לתופעת המדיה החדשה. האינטרפטציה הראשונה תעסוק בתפקידה של המידה החדשה בכינון חברה רב-נרטיבית. אשאל כיצד חברה רב-נרטיבית עונה על מופע הכח השני שתיאר פוקו (מנגנונים של ביטחון) כאמצעי להפרדה ובידוד, בהמשך אעסוק במשמעויות של החשיפה של אדוארד סנואדון ואעלה השערה לגבי המתאם העולה בין סכמת הכוח הפאנאופטית לבין עצם תודעת הידיעה שאנו נמצאים תחת מעקב מתמיד. בפרק האחרון אדון בתחום מעט נבדל ועם זאת קשור בעבותות ללב הדיון שלנו – כיצד האלגוריתמים משמשים כסוכנים של עיצוב תודעה בימינו – תחילה אפרוט את הנחת היסוד המאפשרת את הפעלתם של אלגרותמים בעלי תחום השפעה ציבורי, רחב ועמוק ואקשור אותה עם תפיסת הצידוק השלטוני (Rasion d`Etat) של פוקו במסגרת המדינה הניאו-ליברלית. לאחר מכן אפרט שתי מגמות טכנולוגיות-עכשוויות, אפקט בועת-הפילטר של אלי פריסר, ואפקט תהודת-היתר המווה ביטוי מסוים של רעיון היפרמציאות, ואשאל כיצד המגמות מהוות במידה מסוימת שבירה כדפוס פתולוגי של סכמת הכוח הפוקיאנית מחד וכיצד הן מממשות את הסכמה מאידך. מקווה שעבודה זו תסייע לשפוך מעט אור על היבטים מסוימים של מציאות חיינו והקורא ימצא בה חן ועניין.

תהליך ההתפשטות של הסכמה הפאנאופטית לתוך הגוף החברתי

את הניסיון הראשון והמקיף של פוקו לחלץ על ידי המתודה הגנאולוגית סכמת-כח אנו מוצאים בלפקח ולהעניש (Foucault, 1975). פוקו מתאר כיצד שתי שאיפות פוליטיות כארכיטיפים שונים של דפוסי שלטון אידאיים פעלו במרחב האירופי במהלך המאות ה-17 וה-18 (שם, 199). האחת שואפת למימוש חברה טהורה, הנקייה מקבצנים, נוודים, משוגעים וכל אותם קבוצות שוליים וסימנה הוא בגירושם של המצורעים. השניה שואפת למימוש החברה הממושמעת והאידיאית שבאה לידי ביטוי במשמוע החמור שהוטל על העיר מוכת-הדבר. בעיר מוכת-הדבר, אף אדם אינו רשאי לעזוב את העיר ללא אישור מפורש של הפקידים, המפקחים או השומרים שמטילים פיקוח הדוק ודקדקני על כל משק החיים של העיר. המשפחות כלואות בבתיהם ונתונות תחת עוצר מתמיד ומקבלות את קצבת מזונם היומית דרך פתחים זעירים ללא כל מגע עם הסביבה החיצונית. כל חריגה משורה ארוכה של נהלים וצווים נענית בעונש מוות. המשמוע האבסולוטי המוטל על העיר נעשה באמתלה של מניעת ההעברה של מחלת הדבר. בעלי חיים תועים המשותתים ברחובות העיר מוצאים להורג, חולים מבודדים ומופקרים למותם או שהם מועסקים כנושאי גופות. “המבט ניכר בכל מקום” (שם, 195). המפקחים עוסקים ברישום מדוקדוק של כל שינוי במשק החיים בעיר, רשימות החולים, המתים, החיים, חילופי הסחורות והמזון. הרישום, כאנליזה דקדקנית, מופעל כתרופה אל מול האנרכיה של הדבר; “כנגד הדבר, שמהותו עירוב, המשמוע מכניס כח כסוג של אנליזה” (שם, 197). העיר מוכת-הדבר מדגימה את הפונקציה של המשמוע ככוח מפריד, מכונה המבודדת ליחידים וככזו היא משמשת לשכפול כוח.

שתי השאיפות הפוליטיות, אליבא דפוקו, עוברות תהליך של מיזוג במהלך המאה ה-19 באירופה (שם, 199) לכדי סכמת כוח נפוץ שבו פונקציית ההוצאה מן הכלל מוטמעת לכדי תפיסה של הבחנות בינאריות – משוגע ושפוי, מסוכן ובלתי מסוכן, נורמלי ולא-נורמלי וכיו”ב. מעל לכל, שתי השאיפות מוצאות את ביטויין האוטופי באב-הטיפוס של הפאנאופטיקון.

הפאנאופטיקון הוא מבנה ארכיטקטורי של שליטה שתוכנן על ידי האחים בנת’ם במחצית השניה של המאה ה-18. הארכיטקטורה הייחודית של הפאנאופטיקון מאפשרת לשכן בתוכו מספר רבים של שוהים (התכלית הראשונית של המתקן מיועדת לשיכון אסירים) בתאים מבודדים השוכנים זה לצד זה ומצטרפים לכדי צורה מעגלית. במרכז המעגל או החצר שוכן מגדל השמירה שתצפיתו חודרת לתוך התאים כולם מבלי שהשוהים מסוגלים להבחין האם מוצב שומר או לא במגדל השמירה. לפיכך, הפאנאופטיקון משמש כמנגנון שליטה יעיל המסוגל להפוך קהל הטרוגני ומלוכד לכדי מערך של אינדיבידואלים מופרד ומבודד הנתון כל העת תחת המבט המפקח של העין השופטת, המודדת והמבקרת שעצם נוכחתה במגדל השמירה אינה נדרשת כלל על מנת לשמר את ההרתעה. כך שלמעשה, מקור הכוח היחיד נובע מתודעת האסירים של עצם אפשרות המבט השומר, מבט שהינו “מבט נטול פנים” (שם, 209). ארכיטקטורה ייחודית זו יוצרת קונסטלציה שבה “שעבוד אמיתי נולד כתוצאה של יחסים מדומים” (שם, 202), באופן שמאפשר יעול מקסימלי של פיקוח ביחס להשקעה מינימלית של כח אדם. עובדה זו הופכת את הפאנאופטיקון לאב-טיפוס אידיאלי רב-ישומי שבכוחו לאמן חיילים או למשמע חניכים, לתקן התנהגויות בלתי רצויות, ליעל יכולות של עובדים, לנהל ניסויים חברתיים. הפאנאופטיקון לפיכך מהווה מודל אוטופי של משמוע על ידי טכנולוגיה שהיא במקרה דנן ארכיטקטורה.

פוקו מתאר תהליך של התפשטות והטמעה של הסכמה הפאנאופטית לתוך החברה האירופית במהלך המחצית השניה של המאה ה-17 ובמרוצת המאה ה-18. התהליך נישא על ידי סוכנים-שליחים המשתייכים ברובם לשורות הכיתות הנזיריות של הממסד התיאולוגי הנוצרי ומביא לידי עיצוב מחודש של הנורמות החברתיות. כך למשל, הקוד הצבאי נגזר מהפרוטסטנטים וצבאותיו של פיוס, הקוד החינוכי על ידי מכללות הישועים ובתי הספר של בתנקור (Barencour) וכיוצא בכך. (שם, 209).

הלוגיקה ההפוכה של הפיקוח באמצעות מנגונים של ביטחון

פוקו לא היה מרוצה לגמרי מתיאורית המשמוע שפיתח כפי שהועלתה על הכתב בספרו ‘לפקח ולהעניש’. מחקר נוסף הביא את פוקו להציג במסגרת ההיסטוריה של המיניות בשנת 1976 מושג כללי ורחב יותר בתורת ‘כוח הפועל על החיים’ (power over life’, Foucault, 1976, 140’) שאותו פוקו כינה ‘ביו-כוח’ (bio-power). ביו-כוח מציין את הכוח שמופעל על החיים כמין, לעומת ‘הכוח הישן של המוות’ (שם, 139). פוקו מבסס את ההבחנה בין שני סוגי הכוחות על היסוד ההיסטורי שלשלטונות ניתנה הזכות להבטיח את החיים על בסיס הזכות להרוג. זהו ‘הכוח לחשוף אוכלוסיה שלמה למוות’ (שם, 137). פוקו מציין שתפיסה ארכאית זו של השלטון דעכה באופן הדרגתי והוחלפה במהלך המאה ה-19 על ידי פרדיגמה שלטונית שמקור כוחה הוצדק על ידי לוגיקה הפוכה, והוא הכוח ‘לעשות’ חיים ו’לאפשר’ מוות.1

ביו-כוח טומן בחובו שני קטבים של מופעי כוח שונים. הראשון הוא גם הראשון להופיע מבחינה היסטורית ותכליתו תוארה בפרק הקודם ככוח המשמוע, שמוצא את ביטויו האוטופי במודל הארכיטיפי של הפאנאופטיקון. כח המשמוע פועל על הגוף החברתי והפונקציה העיקרית שלו היא “אופטימיזציה של היכולות” (שם, 139)2. הכוח השני מופעל על ‘בני האדם בתורת מין’3 והינו כוח עדין יותר4 ביחס לראשון. פוקו מדגיש שמדובר בשני כוחות שאינם עולים בקנה אחד מבחינת סוגם, דהיינו שאינם ניתנים להשוואה אהדדי כך שהכוח השני “קיים בספרה שונה”5 ביחס לראשון. את מערך הפעולות שבאמצעותם הביו-כוח בא לידי ביטוי פוקו מכנה “ביופוליטיקה של האכולוסיה”. כך שהמושג ביו-פוליטיקה משמש כאמצעי, כאופרציה המהווה רשת של יחסי כוחות של המושג ‘ביו-כוח’ בחינת כח מופשט. בניגוד לכוח המשמוע, המופע השני של ביו-כוח איננו מבוסס על דיכוי או שלילה, אלא כתמיכה בתורת שירות של הקוניוקטורות השונות של החיים – לידה, מיתה, בריאות וחולי, משק המזון והמסחר, החינוך ועוד. לפיכך זהו כוח שעוסק בשגשוג החיים לעומת ביסוס החיים על הזכות להרוג ביחס לכוח שקדם לו היסטורית. בהתאם לכך אחד המופעים הדומיננטים ביותר של המופע השני של הביו-כוח הוא יצירה ותחזוקה של מנגנונים של ביטחון6, מושג שיקבל מעמד מרכזי ויפותח עם חזרתו של פוקו משנת השבתון של 1977 הנדון בביטחון, טריטוריה ואוכלוסיה7 כפי שנראה להלן.

על מנת לבאר את האופן שבו ביו-פוליטיקה מפעילה את כוחה על האוכלוסיה ולהמחיש באופן פרטיקולרי כיצד מימוש מנגנונים של ביטחון עונים על הסכמה הביופוליטית, אציג את הדיון שעורך פוקו אודות העיר פיתוחה של העיר ננתז(Nantes) שבצרפת במהלך המאה ה-18.

העיר ננתז התמודדה עם בעיות של צפיפות יתר, סטגנציה כלכלית ומיעוט יחסיים בין-עירוניים (Foucault, 1977-78, 32). בעיות אלו, בשונה מערים אחרות באירופה, טופלו באופן שונה מבחינה מהותית. במקום שהאדמניסטרציה השלטונית תציג תכנית פיתוח סטטית ומקיפה הכוללת בתוכה את קווי המתאר העתידיים של העיר ביחס לההערכותיה, הפיתוח של ננתז התאפיין על ידי דפוסי עיצוב של מנגונים של ביטחון. הרובעים הישנים והסגורים של העיר נפתחו, רחובות צרים הורחבו לטובת ונטלציה, היגיינה וסירקולציה (שם, 33), וצירי מסחר נפתחו עם פאריס הבירה. רציפים ארוכים נבנו לאורך נהר הלוואר (Loire)8 על מנת לאפשר את המידה הגבוהה ביותר של גמישות ביחס להתפתחותה העתידית של העיר. לתכנית הפיתוח הסכמטית ישנם מספר חסרונות ברורים – הפיתוח איננו מאפשר, בניגוד לתוכניות פיתוח מדויקות וסטטיות, את המיגור המוחלט של אלמנטים עירוניים שליליים דוגמת עבריינות, קבצנות וגניבה – אף על פי כן, בכוחו של הפיתוח לצמצם למינימום אפשרי תופעות שליליות על ידי שליטה במשתנים הסביבתיים. כך שהתפעות השליליות “לעולם לא חוסלו לגמרי, ומכיוון שלעולם לא חוסלו לגמרי, יש צורך לעבוד במסגרת הסתברותית” (שם, 35). פוקו מיבא לדיון מושג מתחום הביולוגיה, מיליו (Milieu)9 על מנת לתאר את הדפוס הארכיטקטורי של מנגונים של ביטחון. אחד מהמאפיינים של הדפוס הארכיטקטורי של המיליו, הוא גישה מחקרית או ניהולית שבמסגרתה במקום להכתיב את התנאים, נעשה שימוש בתנאים הטבעיים של המציאות כפי שהם נתונים על מנת לעצב את המציאות. דהיינו, הגישה מתבססת על קשר נסיבתי בין אירועים, שעל פיה על מנת לגרום לשינוי אנו נדרשים לערוך שינויים עדינים במציאות מבלי לנסות ולדרוס או לשכתב את חומרי המציאות, כך שהשינוי יוביל לשרשרת של אירועים סיבתיים במגמה הרצויה.

בהמשך הדיון פוקו מתאר את קווי המתאר במשותפים בין הדפוסים הארכיטקטורים של המיליו לבין האידיאולוגיה הפיסיוקרטית10 שהתפשטה בצרפת במהלך המאה ה-18 והיוותה את הבסיס הרעיוני להתפתחות הכלכלית של המדינה המודרנית בתורת ליברליזם (שם, 70). בהתאמה לארכיטקטורה של המיליו, הפיסיוקרטיה גורסת כי “הפוליטיקה צריכה לעבוד במסגרת האלמנטים של המציאות שאותה כינו הפיסיוקרטים, פיסיקה” (שם). הרעיון המודרני שהמצע של הפוליטיקה הוא המציאות, ומקורו איננו אלוהי11 – שולל את האפשרות לעצב את המציאות באופן אבסולוטי ובמקום זאת מעמיד את האלמנטים הטבעיים של הפוליטיקה, דהיינו האוכולוסיה, כאובייקט הנתון לאנליזה, כאוכלוסיה בתורת ריבוי של פרטים הנתונה לניתוח סטטיסטי, או במילים אחרות, כנתון (Datum).

כשהם אומרים זאת, אין הם מתכוונים לחומריות במובן הפוסט הגליאני של המילה ‘חומר’, אלא מתכוונים ממש אל המציאות שהיא הנתון (datum) היחידי שלגביו ועמו הפוליטיקה צריכה לפעול.12

עד כה, סקרנו שני מופעים של כוח שונים במהותם, בכיוונם הוקטורי ובלוגיקה הפנימית שלהם, שמהווים יחדיו רשת של יחסי כוח במסגרת הביופוליטיקה, המכוננים את השלטון על החיים המכונה ביו-כוח. מתוך שני המופעים ניתן לחלץ שתי נקודות ממשק עיקריות למופעי כוח עכשוויים בחברת עידן המידע. הראשון הוא הסכמה הפאנאופטית שעיקר כוחה נובע מהפעלת המבט בתצורה קונטינגנטית ובאופנים שונים שתרם נדונו על מנת ליצר משמוע ממשי. השני המאוחר לראשון מבחינת התפתחותו ההיסטורית, הוא שימוש באסטרטגיה פוליטית שבה אלמנטים של המציאות החברתית הטבעית משמשים כנתון (datum), כאובייקט לאנליזה במסגרת הפעלת מנגנונים של ביטחון. אולם, אין אנו רשאים לפנות לשלב ניתוח התופעות בעידן המידע לפני שרכשנו מושג פוקויאני נוסף, שעשוי להאיר את הדיון מנקודת מבט כלכלית פסיכולוגית, הנובע מעבודתו המאוחרת של פוקו.

המעבר מאיש-הזכויות לאיש-הכלכלה

פוקו מתאר במסגרת סדרת ההרצאות שנשא בשנים 1978-79 ותומללה לאחר מכן לכדי לידתה של הביופוליטיקה, את היסודות ההיסטורים והרעיוניים שמהם התפתחה המדינה הניאו-ליברלית. פוקו מקדיש תשומת לב יתרה להתפתחותה של הדיסיפלינה האמריקאית מתוך כלל אלו הנדונות. התנאים ההיסטורים בארצות הברית הובילו לכדי מצב שבו הניאו-ליברליזם שוכן בלב מרכז המערכת העצבית של הפוליטיקה האמריקאית. בניגוד לגרסה הניאו-ליברלית הרכה שהתפתחה באירופה, “הליברליזם משך את תשומת הלב עד כדי כך שנעשה לעקרון המיסד והמעניק לגיטימציה של המדינה” (Foucault, 1978-79, 217). פוקו טוען שאחד משני העקרונות המרכזיים בניאו-ליברליזם האמריקאי הוא הרעיון של ההון-האנושי (שם, 219). פוקו מציין שהתפיסה של ההון-האנושי כרוכה באקסטנציה של דוגמה כלכלית לתוך תחום החלות של ההיבטים אנושיים. מדובר בשינוי תפיסתי מהותי ששובר את התפיסה הכלכלית הקונסרבטיבית שעליה מושתתת הביקורת של מארכס ביחס לרדוקציה של כוח העבודה בתורת אדם לכדי נתון אמפירי ששיעורו נקבע ביחס לגובה השכר עבור כוח העבודה כפונקציה של יחסי המסחר במשק. רעיון ההון-האנושי מציע גישה שונה שבה כוח העבודה הוא תוצר של הפוטנציאל האנושי והוא איננו אלא מערך הכישורים, הידע, התכונות האישיותיות שניתן למינוף וטיפוח על ידי חינוך. דהיינו, לפי גישת ההון-האנושי לא ניתן לבצע ההערכה של כוח העבודה לפי גובה המשכורת בפועל כנתון קבוע, אלא יש לבחון את היקף ההשכלה של האדם ולהעריך את פוטנציאל ההשתכרות העתידי, לא כמשכורת גרידא, אלא כערוץ הכנסה אפשרי. השקפה זו, יותר מאשר מסמנת את המתודולוגיה להערכת האדם, היא מסמנת את הערכת החינוך, כשירות כפונקציה של פוטנציאל ההשתכרות העתידי של האדם. לא זאת בלבד שיש כאן תהליך של חדירה של תפיסה כלכלית לתוך אספקטים אנושיים, אלא שיש שתהליך זה מוביל לכדי דטרמניציה של מהו התוכן החינוכי המשמעותי, מבחינה זו גם אמיתי. כך עולה קרנן של לימודי ההכשרה המקצועיים ככלי למינוף כושר ההשתכרות העתידי על חשבון לימודים שאינם ‘פרודוקטיבים’ מתוך נקודת הראות הזו. בשל העובדה שרעיון ההון-האנושי מתרכז בפוטנציאל האנושי הוא טומן בחובו הבטחה אמנסיפטורית למוביליות חברתית, הוא מעמיד את האדם כיזם, כמושא של פרויקט לעיצוב עצמי, לטיפוח ומימוש החלומות האישיים כשחקן אקטיבי בתוך המשק הכלכלי. כשם שהליברליזם מתאפיין במגמת תיעוש, מיכון ובכינון חברת פועלים הפועלת בתוך המשק כמכונה יצרנית בעל כורחה, הניו-ליברליזם מתאפיין בהתפשטות התמה של ההשכלה המקצועית, היזמות האישית, והשתתפות פעילה וולנטרית במשק כמושא תשוקה, כמכשיר למימוש העצמי וצבירת הון. בעוד שהליברליזם כמכשיר לשעבוד המונים עולה בקנה אחד עם הסכמה הפאנאופטית של מישמוע חברתי, הניאו-ליברליזם כמכשיר לשחרור המונים עולה בקנה אחד עם סכמת הכוח של שלטון באמצעות כינון מנגנונים של ביטחון, והרציונל מאחורי הממשל הניאו-ליברלי תואם אף הוא את העמדה הניו-ליברלית שהרציונליות היחידה הליגיטית, היא זו של כוחות השוק כדינמיקה ‘טבעית’, בעלת מעמד אובייקטיבי החופשי מעקבות של אינדוקרינציה פוליטית, (על אף שגם זו תמה פוליטית). ראציונל זה בא לידי ביטוי ברעיון Laissez-faire (“תן-לעשות”).

כך מסביר זאת פוקו: “זה מה שאיש-הזכויות,homo juridicus, אומר לריבון: יש לי זכויות, והעברתי חלקן אליך, באחרות [אילו שלא העברתי] אסור לך לנגוע […] האיש-הכלכלי (homo economicus) אינו אומר זאת. הוא גם אומר לריבון: אסור לך. אבל מדוע אסור לו? אסור לו משום שהוא איננו יכול. והוא איננו יכול במובן ש’אתה נטול כוח’. ומדוע אתה נטול כוח? מדוע אסור לך? משום שאתה לא יודע, ואינך יודע משום שאינך מסוגל לדעת13

איש-הזכויות מסמל את התפיסה הליברלית המיצגת את הנורמה הממשמעת שפועלת מתוקף המערכת החוקתית כגורם המסדיר את מערך הזכויות כפי שכיננה החברה במסגרת ‘האמנה החברתית’ (מקור) בין האזרח לריבון. כינונו של הסדר החברתי כרוך בהכרח בהעברת זכויות מסוימות מרשות הפרט לרשות הכלל על מנת לשמור על הסדר הציבורי שאיננו אלא כוחות מישטור שתכליתן למנוע הפרה של זכויות הפרט. לפיכך ‘אסור לך לנגוע’ אומר איש-הזכויות, משום שתפקידך במסגרת האמנה האחברתית הוא לערוב לזכויות הפרט שלי. לעומת זאת, האדם-הכלכלי לא מכיר, מתוקף ההגדרה, במקור צדק זולת הראציונל של כוחות השוק, במובן הזה, הריבון איננו רשאי משום שאין לו צידוק ראציונלי להתערב בעינייניו של הפרט משום שהפרט מתואם עם הריבון ביחס למשק, מבחינה זו הן הפרט והן הריבון כפופים למשק הכלכלי. אנדרו דילטס מבאר את ההיגיון הפסיכולוגי של הריבוניות הניאו-ליברלית כך:

לפיכך עלית קרנו של הניאו-ליברליזם, כביקורת הליברליזם הקלאסי, ממוצבת בראש ובראשונה כתפיסה מהפכנית של ההון-האנושי. [...] מנקודת מבט של הריבוניות הזו, אין פירמות, יצרנים, בעלי בתים, פושעים, מהגרים, […] או אפילו אזרחים, אלא רק יזמים של העצמי, העוסקים בעשייה אינטרסנטית-עצמית כהשקעה עצמית. השאלה כיצד לארגן את המעשה של המעשים הללו דורשת טכניקות, פרקטיקות ומעל לכל אופן ידיעה שיודע לעסוק עם נושאים רספונסיביים של ‘המציאות’14

אנו נמצאים למדים כי שלטון המבוסס על ביו-כוח, צריך להפעיל לוגיקה הפוכה מלוגיקת השליטה של המשמוע. התמה של מימוש העצמי, כפי שהיא עולה מרעיון ההון-האנושי, היא תמה יעילה הרבה יותר מזו של איש-הזכויות של החברה הליברלית, בשעה שאיש-הזכויות צריך להכיר בזכויות הריבון בעל-כרחו, ולפעול במשק הכלכלי בעל-כרחו ולשאוף מתוקף תפיסת הזכויות לצמצום שעות העבודה בשם זכויות העובדים ולמיקסום תרבות הפנאי על חשבון תרבות העבודה, איש-הכלכלה איננו מבקש לצמצם את שעות העבודה משום שמנקודת מנבטו הוא איננו משכיר את כוח העבודה שלו תמורת כסף, אלא הפעילות הכלכלית היא היא חלק מפרויקט מימוש העצמי, כך שהמחיצות בין תרבות הפנאי לתרבות העבודה קורסות. מנקודת מבטו של הריבון, השעבוד-מרצון של הפרט במסגרת הפעילות הכלכלית של המשק הוא חסכון עצום באנרגיה שהייתה נדרשת להפעלת מערך אינדוקרינציה ריבוני על בסיס המשמוע ובנוסף לכך סכמה זו של שעבוד-מרצון מהווה פונקציה יעילה הרבה יותר לאמפליפיקציה ואופטימיזציה של כוח העבודה במשק, בהתאמה לעקרונות הכח של הביו-כוח.

בנקודה זו, אי אפשר שלא להתייחס לתמה האירונית שעולה מהניתוח הקטסטואלי של לידתו של הביו-כוח. באופן אירוני למדי תמונת האמנסיפציה של הניאוליברליזם כאשר היא גורסת כי האדם כאדם-כלכלי, השקוע באינטנציונליות של הון-אנושי, כאשר כל חייו מלידה ועד המוות מכוונים אל ומשוקעים בתוך הפעילות הכלכלית, הוא האדם המממש את תמת החופש, מקבלת משמעות פרשנית אצל פוקו כתמה של שעבוד שהוא אף חמור יותר מהשעבוד הממשמע. פוקו מאיר את האירוניה כאשר הוא מנסח מחדש את המשוואה בטוענו כי האדם החופשי, היזם, הוא המשועבד מרצונו החופשי. את המשוואה ניתן לנסח כתצורה חירות היא עבדות. זוהי בדיוק הלוגיקה ההפוכה מזו המופיעה במניפסט של המפלגה השולטת באוקיאנה ב-1984 של אורוול הגורסת כי ‘עבדות היא חירות’. הטוטליטריזם של אורוול מבוסס על משמוע אינדוקרינטיבי, על דיכוי הדחפים האנושיים לרבות היצר המיני. החיים בטוטליטריזם באוקיאנה מתוארים כחיי עוני ודלות חומרית, בהם המפלגה מבקשת לשכתב מחדש את הטבע האנושי שבו “אנחנו יוצרים את הטבע האנושי, בני-האדם הם כחומר ביד היוצר” (אורוול, 1949, 216). המפלגה מציירת את תמת החופש כחיים של אנרכיה ושחיתות, זאת מכיוון שמקור הצדק מצוי במפלגה בתורתhomo juridicus. לפיכך החירות האמיתית היא ההצמדות למפלגה כמקור המעניק ביטחון ואמת. לעומת זאת, המשוואה הפוקויאנית ‘חירות היא עבדות’ שופכת אור אירוני כפרפרזה לאורוול על היבט נוסף של העבדות, הממוקם על הקוטב הנגדי של המשמעויות ויחסי הכוחות. תמת החיים הניאו-ליברליים, בניגוד לפאנאופטיקון ולאוקיאנה, אינם מתאפיינים בדלות, אלא בעושר חומרי, במקום דיכוי היצר והמאוויים האנושיים אנו מוצאים לכאורה מימוש אישי. אין זאת עוד מזכותה של המדינה או המפלגה לקבוע או לשכתב את ערך האמת והנורמה. יתרה מכך, כפי שנראה להלן, מגמת ‘ההפרטה’ של ערך האמת והנורמה נמצאת בהליכי ביזור בתוך הגוף החברתי בעידן טכנולוגית המידע. מקור האמת הועתק לדינמיקה ‘הטבעית’ של כוחות השוק כ’אתר של מתן-תוקף’15

הטכנולוגיה המודרנית כדו-פרצופית, אירונית וטרנסיטיבית

על מנת להיטיב להבין את האירוניה העולה מתוך צמד המשוואות ההפוכות, האחת, כפי שעולה מתוך הנוסחה האורווליאנית ‘עבדות היא חירות’, והשניה, כפי שעולה מתוך הלוגיקה ההפוכה של המופע השני של ביו-כח, המבטאת את הנוסחה ‘חירות16 היא עבדות’. נתבונן בעמדה הפנמנולוגית של היידגר אודות הטכנולוגיה ונבחן שני ארכיטיפים המבטאים דואליות, אירוניה ואף טרנזיטיביות כלפי הטכנולוגיה, התמות הללו יסייעו לנו להמשך הדיון.

היידגר מספק מסגרת מושגית פנמנולוגית מעמיקה הנוגעת באופני התפיסה של האדם לנוכח הטכנולוגיה. היידגר טוען שלטכנולוגיה יש היכולת לעקור את האובייקטים שאנו תופסים מהמשמעות המקורית שלהם, מהקונטקסט, ולהציב אותם בתוך יחסי-זיקה17 שונים לגמרי (Arnold, 21; Cooper, 2002, p.18). הטכנולוגיה מכוננת יחסי-זיקה חדשים שבהם העולם נחשף לפנינו כזמין-להזמנה (standing-reserve), כאובייקט הממתין לסור לפקודתינו, במצב של מוכנות תמידית לשימוש, כמעיין אוסף דיגיטלי עצום של סחורות העומדות על המדף, “התמצית של הטכנולוגיה המודרנית פותחת צוהר שדרכו העולם נחשף אל האדם כזמין-להזמנה18. הטכנולוגיה המודרנית מתאפיינת גם ביכולת לצמצם ואף לנטרל לגמרי את המרחק (Arnold, 22) אל האובייקטים בעולם, אולם דווקא צמצום המרחק מביא לידי ביטול תכונת ‘הסמיכות’(nearness) שלהם בקונטסט המקורי תרם נצרכו על ידי הטכנולוגיה ועברו רדוקציה לכדי ‘עולם-תמונה’ (Cooper, 2002, p.51).

מצב-עניינים זה המתבטא באירוניה מסוימת ביחס למתח חירות-שעבוד (כפי שעולה מתוך התמה של פוקו ונדון לעיל), קירבה-מרחק (כפי שעולה מתוך התמה של היידגר אודות העולם כזמין-להזמנה) מוסבר על ידי ארנולד (שם) על ידי הארכיטיפ של יאנוס, אל השערים, ההתחלות, הסופים, המעברים, הזמן והדואליות במיתולוגיה הרומית19 שמשמש את ארנולד בהוראה של דו-פרצופיות ואירוניה. כך הטכנולוגיה היא בעלת שני פרצופים – האחד מבורך השני מקולל (שם), ‘הטלפון הנייד מתבונן לשני הכיוונים, הוא תמיד ובו בעת מצביע על כיוונים ניגודים, מכיוון שיאנוס מתבונן צפונה, הוא מתבונן צפונה, מכיון שיאנוס מתבונן דרומה, הוא מתבונן דרומה20. בהתאם לכך, הדיון של דרידה במושג פארמקון (pharmakon) מסייע לחשוף את הפונקציה הדואלית והטרנסטיבית של הטכנולוגיה. פארמקון, הנגזר מיוונית (φάρμακον)21, בהוראתו המילולית פרמקולוגיה, מציין כל תרופה באופן דואלי כתרופה וכסם. הפרמקון, כפי שעולה מתוך הדיאלוג פיידרוס לאפלטון, נקשר בדיון של דרידה לאל תחות במיתולוגיה המצרית. תחות הוא ממלא המקום של רע (אמון/תמוז), הוא אל הלשון המשנית, המפרשת והכתובה, האל שהמציא ונתן את כתבי החרטומים (דרידה, 2002, 25), ומעל לכל, הוא איננו ניתן לאיפיון על ידי אימוץ של מערכת מושגים, אלא הוא ‘אל המעבר המוחלט בין הניגודים’ (שם, 51), הוא לא רק משולל זהות, הוא ‘אל האי זהות’ (שם), הוא משמש כמסמן מרחף, הג’וקר בחפיסת הקלפים, ‘מי שמהתל בחוקי המשחק’ ומגדיר אותם בעת ובעונה אחת (שם). שני הארכיטים הנפרשים מולנו, הן של הפרמקון והן של יאנוס, שופכים אור על התופעה הטכנולוגית כדו-פרצופית ואירונית במהותה, בעוד שהפרמקון מדגיש את תפקיד הטכנולוגיה כמחליפה ומגדירה בעת ובעונה אחת, המהווה איום וסכנה על הסדר הקיים.

עם זאת, עולה הרושם כי התמה הפנמנלוגית של היידגר שבו העולם עומד בחינת ‘זמין-להזמנה’ אל מול התודעה, והארכיטיפים המתארים את הטכנולוגיה כדו-פרצופית ואירונית, הינם במידת-מה לוטים בערפל, שכן במציאות ימינו הקונקרטית של החברה הניאו-ליברלית אנו אוחזים בלב שלם באמונה כי אופק האפשרויות האינסופי פתוח לפנינו, שכן לא רק שלא ניכרת מציאותו של ‘אח גדול’ או סוכני-ממשל הדולקים במעקב אחרינו, אלא גם שמצויים לפנינו שורה ארוכה של טכנלוגיות שיתוף והפצה של מידע ככלים רבי עוצמה למעננו, לעולם לא היינו חשופים יותר למאגרי מידע כה עצומים בלחיצת כפתור, לעולם לא היה פשוט יותר לשלם חשבונות או לבצע פעולות בנקאיות, לשלוח דואר או לאגד עשרה אנשים ממדינות שונות לטובת מטרה משותפת בסינכרון דיגיטלי מלא. עידן המידע איננו יכול שלא ליצור את הרושם הטבעי כי תהליכי הדמוקרטיזציה בעולם הניאו-ליברלי רק הלכו והעמיקו ואנו חיים בעידן שבו המוביליות החברתיות נמצאת בשיאה. קרי, עידן המידע תרם לאמפליפיקציה של תמת החופש בדורנו. בנקודה זו מתחדדת השאלה, על אילו בסיסים קונקרטים פוקו מבסס את הנוסחה של מופע הכוח השני, ‘חירות היא עבדות’. עתה אבקש להשיב על שאלה זו על ידי פירוק ואנליזה של המופעים של מופע הכוח השני ובנוסף לברר אילו אלמנטים מתוכם שייכים לסכמה הפאנאופטית.

התביעה הקונסיסטנית לזמינות בעידן הסמארטפונים

עם ההתפתחות הטכנולוגית אנו עדים לתופעה של ההתפשטות הרחבה והשימוש האינטנסיבי במכשירי הטלפונים הניידים, כיום, עם התפתחויות מואצות בתחום הננו-טכנולוגיה, המכשירים הניידים משמשים כמחשבים ניידים והשימוש היומיומי במכשירים מכסה פונקציות רבות כגון גלישה באינטרנט, קריאת החדשות, השתתפות ברשתות החברתיות, תשלום חשבונות, שליחת מיילים, עריכת יומן, התכתבויות קבוצתיות ויחידניות, והרשימה מתארכת ככל שהטכנולוגיה ממשיכה להתפתח בקצב מואץ. כתוצאה מכך מידת המעורבות של ההמון במרחב הדיגיטלי נעשית אינטנסיבית יותר ויותר, ומקיפה עד כדי כך שלא תהיה זו הגזמה לטעון שדמותה של החברה בעשור האחרון השתנה לבלי היכר. בנוסף לכך, השימוש האינטנסיבי בסמארטפונים הוליד נורמה חברתית חדשה הנקראת ‘זמינות’. על היחיד מופעלת דרישה קונסיסטנטית לזמינות באמתלה של סיבות רבות ביניהם דאגה משפחתית, ביטחון, זמינות לטובת העבודה, כל אותן הסיבות שתרם הופעת המכשירים הניידים לא היו קיימות בתורת צורך או נורמה חברתית, כך שההתפחות הטכנולוגית הולידה צורך חברתי חדש, שמרגע כינונו, אין להחזיר את הגלגל אחרונית.

הנה כי כן, את תופעת הדרישה לזמינות, ניתן להגדיר לא רק במופע חד-כיווני כדרישה לזמינות, אלא גם באופן דו-כיווני. ראשית, מכיוון שהמושג הוא פועל יוצא של תופעה טכנולוגית, הוא מקיים את יחסי-הזיקה ההיידיגריאנים שבהם האובייקטים נחשפים לעינינו כ’זמינים להזמנה’. דהיינו, מכל צדדיה של רשת התקשורת הנפרשת עם עצם הנוכחות של הסמארטפון, היחידים שרוים בתוך יחסי-הזיקה של ‘זמינים להזמנה’ באופן שבו גם המשתמש הנושא עמו את הסמארטפון באופן פאסיבי תופס את העולם הנחשף מולו דרך הסמארטפון כ’זמין להזמנה’ וגם אלו שמצדם עולה הדרישה לזמינות. עצם הנוכחות של הסמארטפון כבר מעמידה את בעליו במצב של ‘זמין להזמנה’, הגישה אליו תמיד פתוחה, נגישה. התמה הדו-פרצופית ניכרת כאן, מחד, הוא איננו מוגן מהדרישה הקונסיסטנית להיות קשוב בכל רגע נתון לדרישותיהם של אחרים (Arnold, 248), ומאידך הוא מוגן על ידי אחרים, שהרי באמתלה זו דורשים ההורים מילדיהם לשאת את הסמארטפון עמם, אשה מבעלה ובעל מאשתו, בן להורה מבוגר, על מנת שיוכל להגן עליו היכן שיהיה בכל מצב, זמן ומקום.

בנוסף לכך, הסמארטפונים, בהיותם מגבר של הפונקציה הטכנולוגית המתאפיינת בניטרול המרחב-זמן, מביאים לידי טשטוש ההבחנה הברורה שקדמה לה בין המרחב הפיסי למרחב הדיגיטלי, ובפרט לידי טשטוש ההבחנה בין מרחב-זמן העבודה למרחב-זמן הפנאי (Arnold, 244).22 התפיסה הקונסרבטיבית אודות תפיסת זכויות העובדים של איש-הזכויות (homo juridicus) הכוללת את מושג יום העבודה בן שמונה השעות מפנה את מקומו באופן הדרגתי לטובת תפיסת מרחב-זמן אינטגרטיבי בן עשרים וארבע שעות הכולל בתוכו הן את העבודה והן את הפנאי. השילוב בין התכנסותן של עוד ועוד פונקציות שהיו לפנים שייכות לעולם הפיסי (כגון ביצוע פעולות פיננסיות בבנק, שליחת מכתבים וכיוצא בכך) לבין הזמינות של כל יחיד מול הסמארטפון, הביאה לידי מצב-עניינים שבו כאשר אנו בבית קפה, במסעדה עם המשפחה או בחוף הים, אנחנו עדיין מסוגלים לבצע פונקציות מסוימות השייכות לעבודה. אנו נחשפים עבור המעגל החברתי שלנו כאובייקטים הנמצאים במצב של ‘זמינות-להזמנה’, הדו-פרצופיות הטכנולוגית מאפשר לנו מחד להיות בלתי-תלויים במקום פיסי, במשרד או במקום עבודה ספציפי, אותם מחליפה קונסטלציה של יחסים חברתיים-דיגיטליים המתווכים על ידי הטכנולוגיה כמרחב דיגיטלי שבתוכו אנו פועלים, במסגרת יחסי עבודה או יחסים אישיים, לחליפין, אנו לכאורה חופשיים מאי פעם, ניידים, קלי-תנועה, דינמיים ותזזיתיים. ועם זאת אנו גם כבולים יותר מאי פעם ומקובעים בתוך הקונסטלציה החברתית-דיגיטלית בכל זמן ומקום ללא כל אפשרות לעצור או לחמוק מן המרחב.

בנוסף לכך, תופעת הזמינות וטשטוש ההבחנה בין עבודה ופנאי עולה בקנה אחד עם תופעת ההתפשטות של רעיון ההון-האנושי לתוך תחומים שנחשבו לפנים כהביטים אנושיים בלבד, ומבחינה זו, היא תופעה משלימה ומעצימה את זו הנדונה בהקשר של רעיון ההון-האנושי. רעיון ההון-האנושי מניח את היסודות לתפיסת האדם את עצמו כאדם-כלכלי (homo economicus) ומסיט את האוריינטציה של ערך האמת לכיוון כוחות השוק, ואילו תופעת הזמינות וטשטוש ההבחנה בין עבודה לפנאי מאיצים את התהליך הן בכך שהם מאפשרים אופטימיזציה גבוהה של משאבי הזמן, פרודוקטיביות גבוהה במשק הכלכלי, והן שומטים את הקרקע מתחת ליסודות המציאות הישנה ויוצרים מציאות שמקיימת הלכה למעשה את פרקטיקת האדם-הכלכלי. זו סכמת כח שעולה בקנה אחד עם המופע השני של הביו-כוח, מנגנונים של ביטחון.

אולם התמה הדו-פרצופית שוב עולה גם בנקודה זו, מכיוון שכשם שהסמרטפונים ממשים את המופע השני של ביו-כוח, הם גם מממשים, לעניות דעתי, את הסכמה הפאנאופטית העונה למופע הראשון של ביו-כוח המווה כוח ממשמע. על מנת לקשור את הסכמה הפאנאופטית ראשית נציין כי סכמת הכוח העולה מתופעת הזמינות עונה יותר למושג Sousveillance מאשר מושג Surveillance, סטיב מאן תבע את המונח הראשון23 על מנת לתאר פיקוח שבו “המעטים צופים ברבים24. אולם מאן עצמו התייחס למושג רק ביחס לצפיה אקטיבית על ידי מצלמה מבלי לכלול בהגדרה את עצם אחזקת סמארטפון כמודוס של פיקוח מסוג Sousveillance. אולם ההגדרה הפוקויאנית של הסכמה הפאנאופטית אכן מאפשרת לקשור את הקצוות, פוקו טוען שמקור הכוח של הפאנאופטיקון נובע מיחס מדומה שכן “שעבוד אמיתי נולד כתוצאה של יחסים מדומים” (לפקח ולהעניש, 202), המבט המפקח הוא עצמו אנונימי שכן הוא “מבט נטול פנים” (שם) ואין חשיבות לעצם העובדה האם אכן השומר נוכח או אם לאו במגדל-השמירה. מאי נפקא מינה, שעצם תודעת האפשרות של המבט, היא המכוננת את השעבוד. כך למשל, נער שמתאווה לבלות בחוף הים במקום לשהות בבית הספר נמצא כל העת בתודעה שהוא מפוקח משום שהטלפון עשוי לצלצל בכל רגע נתון ובאופן אקראי ומהצד השני של הקו עלולים להגיח אל הסיטואציה הוריו, מוריו או חבריו, בשעה שכולם כאחד עשוים עבור הנער להוות סכנה שחטאו יחשף. עובד הנמצא בשליחות ממקום עבודתו יצטרך לקחת בחשבון שלא יוכל לבלות על חשבון העבודה מכיוון שהוא ידרש להיות זמין כל העת. לפיכך, עצם עובדת אי זמינותו של פלוני שלעצמה הינה כבר סיבה להתעוררותם של חשדות חברתיים לגבי מעשיו של זה האחרון.

שלושת שלבי ההתפתחות של הסכמה הפאנאופטית

הדיון עד כה, בוקטור האופקי של הסכמה הפאנאופטית בחינת ‘רבים צופים במעטים’ (Sousveillance) הינו עדיין רחוק ממיצוי המפה הוקטורית של הסכמה, מכיוון שהציר האנכי, הנתפס באופן מסורתי כ’מעטים צופים ברבים’ לא רק שמצליח לשמר את כוחו בעידן טכנולוגיות המידע, אלא אף אנו מוצאים בו ריבוד פנימי ומגמת העמקה והתפשטות תוך כדי שינוי הקונטקסט. דובסון ופישר (Dobson, J.E, Fisher P.F, 2007) מתארים שלושה שלבים בהתפתחות הסכמה הפאנאופטית כדלהלן –

פאנאופטיקון I: מתייחס לתכנית הארכיטקטונית של סמואל בנת’ם, שכונתה ‘בית הפיקוח’25, זכתה לפיתוח תיאורטי על ידי אחיו ג’רמי בנת’ם ותוארה בהרחבה על ידי פוקו בלפקח ולהעניש כארכיטיפ של מודל המשמוע המממש שני חזיונות אוטופיים-פוליטיים באירופה של המאות ה-17 וה-18, כמודל שחדר, התפשט באופן חלקי תוך כדי שינוי צורני ורעיוני, לכדי מגוון מוסדות תיאולוגיים, צבאיים, ופדגוגיים באירופה, כפי שתואר בפרק הראשון של חיבור זה.

פאנאופטיקון II: מתייחס לתמה הספרותית-פיקטיבית של פאנאופטיקון אלקטרוני שיחלוש על המרחבים הציבוריים והפרטיים על ידי מעגל אלקטרוני של רשת מצלמות. תמה זו פותחה על ידי אורוול בספרו 1984 שפורסם בשוך סערת מלחה”ע ה-II ובצילן של האידיאולוגיות הטוטליטריות הגדולות של המאה ה-20 תחת השם ‘האח הגדול’ וזכתה לתהודה עולמית ותרבותית רחבה כארכיטיפ של פיקוח טוטליטרי דיסטופי. בעקבות 1984 חדרו לשיח הביקורתי תרבותי שורה של מושגים בעלי מעמד איקוני כגון האח הגדול, חדר 101, משטרת המחשבות, מחשבה-פשע (thoughtcrime), חור-בזכרון (oblivion), מחשבה-כפולה (duoblethink), שיחדש (newthink), שיח-קבוצתי (groupthink) ועוד26. כיום השימוש במערכות טלויזיה במעגל-סגור (CCTV) לטובת פיקוח בשטחים ציבוריים נפוץ בערים רבות בעולם כאשר אנגליה היא בין המדינות המובילות במגמה זו. תרשים אינפוגרפי של IFSEC של מפת רשתות CCTV באנגליה חושף27 כי בעיר בריסטול לבדה מותקנות כיום כ-658 מצלמות, בבירמינגאם 422, ליברפול 352 וכיוצא בכך. הרשימה הארוכה מלמדת כי מרבית השטחים הציבוריים בערים באנגליה מצולמים ומנוטרים 24 שעות ביממה באמתלה של ביטחון התושבים ומיגור הפשיעה. עולה הרושם כי המנגנונים הטכנלוגיים של הדיס-טופיה האורווליאנית של 1949 שעוררו את אימת ההמונים תחת הקונטקסט הטוטליטרי הפכו לעובדה קיימת מובנת-מאליה בקונטקסט של ביטחון הציבור ומיגור הפשיעה28

פאנאופטיקון III: האינטרפטציה העכשווית של הסכמה הפאנאופטית טומת בחובה אלמנטים טכנולוגיים רבים המשמשים כאמצעי לפיקוח המוני דיגיטלי ביניהם מימוש התכנון האורבני של ‘ערים חכמות’ (Smart cities) המנוטרות על ידי מערכות CCTV 24 שעות ביממה וכוללות אלמנטים טכנולוגים המשמשים לשיטור ופיקוח כגון רובוטי-שיטור המצוידים בטכנולוגית AI, הטמעת טכנולוגית של IOT (Internet of things) בשילוב AI בחפצים רבים כגון רמזורים, דלתות ומנעולים, מראות קירות. דובסון ופישר מציינים29 כי אחת הקטגוריות המרכזיות של הסכמה הפאנאופטית המודרנית היא ‘מערכות למעקב אחר בני-אדם’ (שם), המבוססת על מערכות מידע גיאוגרפיות (GIS), מערכת איכון גלובלית (GPS) ומשדר הרדיו הדו-כיווני. התפשטותן של מערכות אלו, הן במגזר הציבורי והן במגזר הפרטי, מתרחשות בעיקר באמתלה של ביטחון, מיגור הפשיעה וניהול עובדים ומואצת ככל שעלויות היצור ומחיר השוק של טכנולוגיות אלו פוחתות בהתאמה ובעקביות (שם, 313).

בנוסף לכך תחום הBig Data כאנליזה של גוף הנתונים העצום המצטבר כתוצר של הטכנולגיות הנ”ל בשילוב דפוסי הגלישה האינטרנטיים של הציבור הרחב הן במחשבים האישיים והן בסמארטפונים מהווה נדבך משמעותי בתפיסת הסכמה הפאנאופטית המודרנית (פאנאופטיקון III). רובד-המשמעות העצום של מושג זה חורג מהסכמה הפאנאופטית כמופע הראשון של הביו-כח הפוקויאני וכולל גם את המופע השני כמנגנונים של ביטחון. בהמשך הדיון נבחן אינטרפטציות עכשוויות שונות של סכמת הכח הזו.

התפנית של המדיה החדשה בכינון חברה רב-נרטיבית

כל עוד התשתית הטכנלוגית הייתה מסוגלת לספק ערוצי שידור מידע ספורים וחד-כיווניים על ידי מכשירי הטלויזיה, הרדיו והעיתונות הקלאסית המודפסת, התוכן הנישא בערוצי השידור נדרש להיות מותאם לתשתית הטכנולוגית המוגבלת, ולמאי נפקא מנה, שקהל הצרכנים נדרש להתאים את עצמו לתוכן השידור. במילים אחרות, מאחר והמגוון העצום של הסובייקטים באוכלוסיה לעולם אינו יכול למצוא נרטיב מתאים עבור כל ריבוי העמדות שהמגוון מכיל ומאחר והתשתית הטכנולוגית לא הייתה מסוגלת להכיל ריבוי של תכנים או נרטיבים בערוצי השידור השונים, ומאחר והדומיננטיות התרבותית-טכנולוגית הכתיבה מצב-עניינים שבו כמעט בכל בית מצוי מכשיר טלויזיה, רדיו ועיתון, ניתן להקיש מכך שבהכרח ריבוי הקבוצות בעל עמדות שונות נדרש לצרוך מספר מצומצם של תכנים תרבותיים, חדשותיים או במילים אחרות, מערכות מושגיות פרשניות כנרטיבים שונים של המציאות. פירושו של הדבר הוא ש’המדיה הקלאסית’ תרם הופעת האינטרנט, בשל גבולות התשתית הטכנולוגית, הייתה כרוחה במידה מסוימת של פדגוגיה אינדוקרינטיבית, דהיינו, מסירת מידע פרשני בערוץ חד כיווני מצדו של הריבון או האליטה החברתית לצדו של ההמון. זו סכמת-כוח שעולה בקנה אחד עם הסכמה הפאנאופטית, שיסודה משמוע חברתי, ציפוף השורות, חלוקה לקבוצות ודיחקת השוליים על ידי מערכת מושגים בינארית. עם ההופעה של האינטרנט, התמונה השתנתה באופן מהותי. המדיה הקונבנציונלית הלכה ונדחקה לקרן זוית ואיבדה מבכורתה בשמה של המדיה החדשה (new media30). המדיה החדשה מאופיינת על ידי תשתית טכנולוגית המאפשרת שידור רב-כיווני ורב-ערוצי, עשיר יותר מהיר יותר, ומגוון יותר. כך מתאפשר ריבוי עצום של נקודות אינטרפטציה שונות ביחס לאותו המידע31המשודרות במקביל לקהלים שונים ומתמזגים. כך למשל, אירוע פוליטי עשוי להיות משודר ממספר נקודות מבט בעת ובעונה אחת ברשתות החברתיות, כך שמנקודת מבט אחד הוא מתואר כאירוע משמעותי, ומהנקודה השניה כאירוע איזוטרי, ביחס לנרטיב הסובייקטיבי של המפרש הסובייקטיבי. מהבחינה הזו, המדיה החדשה מהווה עוגן לכינון חברה רב-נרטיבית. לבד מהשאלה מהו ערך האמת בתוך חברה רב-נרטיבית, שבה לא נוכל לדון בשל קוצר היריעה, עולה השאלה האם אין חברה כזו חופשית יותר בשל היותה פלורליסטית יותר.

כפי שצוין לעיל, אחד מהמאפיינים העיקריים של הביו-כוח הוא היכולת לשמר ולהגביר את הפונקציה החברתית של היחיד כשחקן פרודוקטיבי בכלכלת הגוף החברתי, בתורת צרכן. מנקודת מבט של הריבון, כל עוד הפונקציה של היחיד כצרכן נשמרת ואף מוגברת, ההשקעה במשמוע חברתי היא מיותרת, שהרי שימור היחיד כצרכן מממשת הלכה למעשה את פונקצית המשמוע – היא מעגנת את היחיד בתוך גבולות פעולה מוגדרים, מונעת אפשרות של מרד, גניבה, חתרנות או עבריינות. ככל שהיחיד משוקע יותר בתוך הפעילות הצרכנית כלכלית – כך אחיזתה של פונקצית המשמוע רבה יותר, מבלי להפעיל כלל משמוע הניכר לעין.

עושר המידע הן שמוזן ברצון על ידי המוני המשתמשים והן שנאסף אודות דפוסי הפעילות הדיגיטליים של המשתמשים מצטבר לכדי גוף עצום של מידע. מגמת הצמיחה וההתחזקות של תאגידים טכנולוגיים דוגמת אמזון, גוגל ופייסבוק הובילה לכך שתאגידים מסחריים מעטים מחזיקים בבסיס נתונים עצום בגודלו החולש על המוני אדם. שילוב של טכנולוגיות חוצות-דומיינים (Cross domain web technologies) סייע למספר תאגידים להתרחב מעבר לתחום החלות האינטרנטי שלהם (web domain) ולאסוף מידע משורה ארוכה של אתרי אינטרנט ביחס למשתמש בודד. כך לדוגמא, פייסבוק מאפשרת (Romele, et al., 2017. p. 5) להמוני בעלי אתרי אינטרנט להטמיע את כפתור ה-Like שלה במערכת וכך פייסבוק מסוגלת להרחיב את תחום איסוף המידע שלה באופן משמעותי. בדומה לכך, גוגל בעזרת מערכת הפרסום Google AdSense אף היא בעלת אחיזה בשיעור עצום במרחב האינטרנטי. בעזרת אסטרטגיות חדירה ואיסוף מידע טכנולוגיות מסוג זה, התאגידים מסוגלים להצליב מידע ולבנות פרופיל עבור כל משתמש ברמת דיוק גבוהה מבלי להדרש לבקש את אישורו של המשתמש או מבלי שהמשתמש יהיה כלל מודע לתהליך המתבצע ‘מאחורי הקלעים’. מכונות המידע האלו של התאגידים, מסוגלות לייצר הון רווחי במהירות ויעילות לבעליהן בשל היותן מכונות אפקטיביות מאוד לשיווק ממוקד. חילוץ וניתוח מידע יומיומי מתוך שיחות ה-Whatsapp ו-Facebook מסוגל להציע פרסום בשוק הנדל”ן כרגע לאחר שנעשה שימוש במילות מפתח מתחום הנדל”ן. המדיה החדשה לפיכך, מסוגלת להגיע בדיוק רב אל קהל הלקוחות המיועד בכך לחסוך את הצורך של המדיה הקונבנציונלית בשידור פרסום לקהלים שאינם רלוונטים. במובן הזה, המדיה החדשה נמצאת יעילה לאין ערוך במימוש הפונקציה הממשמעת שלה בהגברת הפונקציה הצרכנית של הפרט בגוף החברתי. בהתאם לכך, ריבוי הנרטיבים לא רק שאיננו מפריע למימוש הפונקציה הממשמעת, אלא הוא משרת אותה בכך שככל שהמשתמש משתתף יותר במרחב הדיגיטלי, תורם יותר את התכנים שלו לרשתות החברתיות ופעיל יותר, כך גם הפרופיל הדיגיטלי שלו עשיר יותר ומאפשר לכוון אליו פרסום רלוונטי יותר. אנו נמצאים למדים שבשעה שהמדיה הקונבנציונלית מבקשת להכפיף את ההמון לתוך מספר מצומצם של קטגוריות חברתיות כפרדיגמות מידע ובכך מכוננת חברה בעלת מיעוט נרטיבים, המדיה החדשה מבקשת את הפעולה ההפוכה, דהיינו, לאפשר מקסימום של אינטראקטיביות מצד המשתמש על מנת לבנות פרופיל מדויק ככל שניתן. כך לשם ההמחשה, התמונה ‘אל תתמוך בניקולאה צ’אושסקו’ מחליפה את מקומה לתמונה היעילה הימנה ‘במי שלא תתמוך ועבור כל דעה שנאמץ – אנחנו נמצא מה למכור לך’.

חשיפתו של סנאודון כתודעת פיקוח מדומה

ככל שוקטור הפיקוח בחינת ‘מעטים צופים ברבים’ נתפס כלגטימי בציבור כל עוד הוא מתרחש במרחב הציבורי ולמטרות ביטחון ומרחב הפרטי לטובת ביטחון-אישי, עדיין לא ניתן לטעון שפיקוח מסוג זה נתפס כלגיטימי בציבור כאשר הוא מהווה חדירה ברורה למרחב הפרטי מצדו של צד-שלישי ומבחינה זו מפר את הזכות לפרטיות כפי שהיא עולה מתוך ספר החוקים של למעלה מ-170 מדינות ברחבי העולם32. אולם לאחרונה החשיפה של אדווארד סנאוודון העלתה לסדר היום הציבורי עולמי שורה של הוכחות למימושו של פיקוח מסוג זה כגון השימוש ב-Big data על ידי מוסדות ממשלתיים, איכון וניטור מיקומם הפיסי של אזרחים על בסיס מכשירי סמארטפון, המצאותה של טכנולוגית עיבוד מידע שביכולתה לחלץ מידע פרטי מתוך מידע סכמתי וכללי (meta-data), מסחר במידע בין תאגידים מסחריים פרטיים לבין גורמים ממשלתיים, מעקב אחר אזרחים ללא רקורד פלילי באופן סיסטמטי ופרמננטי ועוד33. החשיפה של סנאוודון חשפה צד אפל לציבור של פעילות מודיעינית-מפקחת ממשלתית שטיבה היה עד לפני יוני 2013 שנוי במחלוקת. לבד מההשלכות המעשיות של היקף הפעילות המודיעינית ועומק היכולת הטכנולוגית, שנדונו בהרחבה בספרות הביקורתית והציבורית בשנים האחרונות ולפיכך לא יפורטו כאן, עולה שאלה מהותית בעלת היבטים פסיכולוגיים ופילוסופיים עד כמה עצם החשיפה בציבור, הווי אומר ההכרה הרחבה במעקב הפרמננטי אחר שטח הולך וגדל של הפעילות היומיומית שלנו שהולך ומתכנס לתוך המרחב הדיגיטלי, משפיעה על התודעה שלנו באופן שהוא מממש את העקרון הפוקויאני ביסוד הסכמה הפאנאופטין כי “שעבוד אמיתי נולד כתוצאה של יחסים מדומים” (פוקו, לפקח ולהעניש, 202). הוי אומר, עד כמה עצם עצם תודעת אפשרות-הפיקוח של היחיד בחינת נצפה בכל זמן נתון, מהווה פונקציה של משמוע הלכה למעשה.

במבט ראשון ניתן היה להניח שכאשר הציבור ייחשף לרשת הפיקוח שבה הוא נתון באופן יומיומי, המתנהלת מאחורי גבו ובחשאי, ישתנו דפוסי השימוש והצריכה של ההמון בהתאם. גלינו, רומל ושות’ (Romele, et al., 2017) במחקר שפורסם ב-2017 העלו את השאלה כיצד ייתכן שהמוני המשתמש ברשתות החברתיות, ובפרט בפייסבוק, ממשיכים להשתמש באותן הרשתות חרף הידיעה הברורה, הכלולה בהצהרת תנאי השימוש של פייסבוק, כי פייסבוק שומרת לעצמה את זכויות הקניין המלאות בנכסים הדיגיטלים שקהל המשתמשים מעלה. גלינו ורומל טוענים שהמשתמשים לא פועלים בעל כורחם, אלא שדפוס ההשתפות שלהם ברשתות מצביע על תופעה הפוכה, שהם מעשירים את הרשתות החברתיות ואת בפייסבוק בפרט בפרטים אישיים כגון תמונות, סיפורים אישיים, מספקים נתונים מדויקים כלפי מקום עבודתם הנוכחי, הקודם, מציינים יחסים חברתיים לרבות קשרים משפחתיים וכיוצא בכך וכל זאת באופן וולנטרי כתופעה אותם הם מכנים ‘שעבוד מרצון’ (voluntary servitude). זהו לדידם דפוס שטומן בחובו רכיב מסוים של התלהבות או קנאות (zeal, ibid., 14) ולאור הדיסוננס הקיים בין ההכרה כי אנו נמצאים תחת מעקב לבין ערך השימוש הגבוה של השימוש ברשתות החברתיות (או בהקשר שלנו – טכנולוגיה בכלל) הם מציעים בעקבות כהן (Cohen, 2000) שההכרה כרוכה במובן מסוים של הדחקה במובן שבו “אנו יודעים, אך בד בבד איננו יודעים” (Cohen, 2000, p.5). המחברים מוצאים דמיון בין הדחקה זו לבין רעיון המחשבה-הכפולה (doublethink) האורווליאני:

לדעת ולא לדעת, להיות מודע לאמתיות מוחלטת בשעה שאנו מספרים לעצמנו מלאכת-מחשבת של שקרים (carefully constructed lies), להחזיק בו בעת שתי דעות המבטלות אחת את השניה, לדעת את שתיהם באופן סותר ולהאמין בשתיהן. להשתמש בלוגיקה כנגד לוגיקה [..] ומעל לכל, להחיל את אותו התהליך על גבי התהליך עצמו כעידון מוחלט – לשכנע את הלא-מודע באופן מודע34

אם כן, ניתן להניח שפועל דחף פסיכולוגי חזק דיו על מנת להדוף את המודע ולדחוק אותו לקרן זווית של הלא-מודע, ייתכן שזו הנוחות בשימוש בטכנולוגיה, ייתכן שזו הקונפורמיות-החברתית או המחיר החברתי שהמשתמש ידרש לשלם במידה ולא ישתמש בכלים הטכנולוגים הסטנדרטיים, שכן ההמונים משתמשים ברשתות החברתיות וביישומים טכנולוגים רבים על בסיס יומיומי כמכשירים סטנדרטיים לשימוש אישי ובין-אישי כגון Whatsapp, Google Drive, Windows OS, Facebook, Google Search ורבים נוספים. בנקודת השקה זו, בין הצורך להשתמש בטכנולוגיות כמכשיר למינוף אישי, אישור ואינטראקציה חברתית מחד, לבין הצורך להדחיק את ההכרה כי עינה של הטכנולוגית מפקחת עלינו כל העת, מתרחשת תופעה נוספת והיא, כך אני מבקש לטעון, אמפליפיקציה הכרוכה בסובלימציה של סכמת הפיקוח הפאנאופטית, במילים אחרות, הטמעה נוספת של המשמוע לתוך מדורי הלא-מודע האישי. ככל שטכנולוגיות המידע מתפתחת כך הדומיננטיות של תאגידים מסחריים מונופוליסטיים גדולה, ובנקודה מסוימת, היבטים מסוימים של התנהלותם נחשפים לציבור, כגון החשיפה של סאונדון או השימוע שנערך למארק צוקרברג, מנכ”ל פייסבוק, מול הקונגרס האמריקני בדבר התנהלות מונופוליסטית של החברה35, ככל שההמונים ממשיכים לצרוך את הטכנולוגיה, כך השימוש כרוך במידה מסוימת של הדחקה על מנת להכשיר את המשך השימוש בשירות. להדחקה שני תוצרים פסיכולוגיים עיקריים: האחד, היא מאפשרת את המשך השימוש וכך המשתמש מסוגל להמשיך ולתרום תוכן עשיר ואישי באופן וולנטרי. השני, ההדחקה משמשת כגורם ממשמע מופנם וכך פועלת כצנזור ברמת הכרה עמוקה יותר. כך למשל, אם תרם החשיפה של סנאודון ציבור המשתמשים צרך תכני מדיה פיראטים כגון סרטים ותוכנות לא חוקיות עד לנקודה שבה פלוני הועמד לדין בשל איתור ומעקב שהוצא לפועל. לאחר החשיפה הציבור יש להניח שרוב הציבור ינהג במידה רבה יותר של זהירות, הדחף לצרוך מדיה לא חוקית, לדבר סרה ולהוציא דיבה ברשתות החברתיות, לבטא עמדות גזעניות, אנטי-קונפורמיסטיות באופן רדיקלי, להביע תמיכה בטרור, ואף לבטא עמדות כנגד ראשי מדינות או תאגידים מונופוליסטיים, עשוי להיות מצונזר עוד בשלב תת-הכרתי. לכאורה אפקט כח המשמוע במקרה דנן זהה לזה של האסיר במתקן הפאנאופטי, אולם כאן המשמוע הוא תוצר של הדחקה וסובלימציה ואינו פועל במישרין. האסיר רואה את מגדל השמירה לנגד עינו ועובדה זו איננה בגדר הדחקה ולכן גם יפגין משמעת עצמית מתוך הכרה ברורה במעמדו כאסיר, לעומת זאת המשתמש המודרני לא יתפוס את עצמו כאסיר, אלא כאיש העולם החופשי שחירותו נתונה בידו, אולם דפוסי פעולתו יהיו ממושמעים הלכה למעשה מבלי שהוא עצמו יכיר זאת באופן מודע. הנה כי כן התמונה הנחשפת לעינינו מציגה שני מופעי כוח מקוטבים של אותה התופעה המצטרפים יחדיו לכדי ביו-כוח. האחד, הוא פונקצית היעילות של הישומים הטכנולוגיים המסייעת למינוף העצמי של המשתמש (כמיזם של העצמי, כפרויקט למימוש העצמי כאדם-כלכלי), מגבירה את תחושת הוולנטריות על הציר של שעבוד-וולנטרי (voluntary servitude) ועולה בקנה אחד עם המופע השני של הביו-כח כמנגנונים של ביטחון. מופע הכוח השני הוא הדחקת ההכרה כי אנו נמצאים תחת פיקוח המביאה להפעלת כח ממשמע פנימי כצנזור פנימי וסובלימטיבי התואמת את המופע הראשון של הביו-כח כסכמה פאנאופטית. בנוסף לכך, גם תופעה זו מממשת את התמה הדו-פרצופית כיוון שככל שהיעילות הטכנולוגית גדולה יותר כך גם תחושת המימוש והמינוף האישי של המשתמש גבוהה יותר בשעה שהאחיזה של המשמוע הסובלמטיבי-פאנאופטי גדולה יותר בהתאם.

האלגוריתמים כסוכני משמוע ועיצוב תודעה

לאלגוריתמים תחום השפעה לא מבוטל על חיינו היומיומיים, המושג אלגוריתמים מתייחס לכל הליכי עיבוד המידע המתבצעים בליבה של כל מערכת טכנולוגית-מידע (IT) המשמשת את הציבור במגוון רחב של פעולות יומיומיות ביניהם חיפוש מידע בגוגל (Google), מערכות פרסום ושיווק (Advertising networks), צפיה בתוכן ברשתות החברתיות (Social networks feed contents), הצגה והמלצה על תוכן באתרי החדשות המקוונים, הצגת תוצאות חיפוש בשווקים המקוונים (E-Commerce platforms), אפליקציות ניווט מונחות GPS כגון Waze, סימון בני זוג פוטנציאלים באפליקציות היכרויות כגון OKCupid ואף אילו התראות מוצגות על צג הסמארטפון שלנו (Push notifications). למרות ההשפעה העצומה והחדירה העמוקה של האלגוריתמים לתוך חיינו היומיומים, הם עדיין נתפסים בציבור הרחב כהליכים טכניים בלבד וכוצאה מכך, כבעלי מעמד ‘אובייקטיבי’. אולם, אחת העובדות שיש נטיה לא לקחת בחשבון היא שמרבית האלגוריתמים המשפיעים על הציבור שייכים לתאגידים מסחריים פרטיים שלעולם לא יחשפו בשום מחיר את הקוד של האלגוריתמים. אחת הסיבות העיקריות לכך היא שעם החשיפה של הקוד לציבור יחל תהליך מאסיבי של ניסיון להערים על האלגוריתמים על מנת לזכות בדירוג גבוה, כך למשל התופעה של יצירת תכנים מוכוונים אלגוריתמים שכבר מתרחשת ואף נלמדת תחת התחום של SEO (אופטימיזציה של מנועי חיפוש) תגבר עד לנקודה שבה האלגוריתמים יאבדו את המעמד האובייקטיבי שיש להם לכאורה בציבור36. סיבה נוספת לא פחות מהותית היא שחשיפה של הקוד עשויה להוביל לתחרות מסחרית שתאיים על המעמד הבכיר או אפילו מונופוליסטי של התאגיד בשוק כך שחשיפת הקוד עומדת בניגוד לאינטרס המסחרי של התאגיד. אף על פי כן, כל חברה מסחרית המפעילה אלגוריתם בעל השפעה ציבורית, נדרש לתחזק את הלגיטימציה הציבורית של האלגוריתם ולוודא שהמוניטין שלו לא יפגע, לפי גליספיס37, ספק השירות עשוי לבחור באחד או יותר מהאסטרטגיות הבאות כדי לעשות זאת – א. להצהיר על המדיניות שלו כאידיאולוגיה, כבעלת ערך, חברתי או מוסף. כך למשל פייסבוק מצהירה על כך שהיא לא תהסס לצנזר תכנים לא הולמים המבטאים עידוד אלימות, פשע או טרור38. ב. להפגין גישה הוגנת היודעת להבחין בין עניינים סובייקטיבים הקשורים לתוכן פרסומי מסחרי לבין תוכן אובייקטיבי שתפקידו להיות תוצר של קלקולציה טכנית בלבד של האלגוריתם, דהיינו פלט אובייקטיבי של מכונה39.

העיקרון המנחה המרכזי, לצד עשרות רבות של עקרונות מנחים נוספים, שלפיו גוגל מבצעת את תעדוף התוכן בתוצאות החיפוש נקראת מערכת דירוג-דפים (Page rank) והיא מתבססת על העיקרון שככל שיותר קישורים (back-links) ברחבי האינטרנט מפנים אל אתר אינטרנט מסוים, כך הוא מדורג יותר גבוה בתוצאות החיפוש. זהו עקרון מנחה שמסמן למעשה את מידת הפופלריות והרלוונטיות הציבורית של אתר אינטרנט מסוים ברשת, כך שככל שהאתר נסמך יותר על ידי אחרים, כך הוא גם שימושי יותר, הווי אומר, רלוונטי יותר לציבור40. כך האלגוריתם מוצג כמערכת דמוקרטית-אובייקטיבית41 ונהנה מאמון ציבורי גבוה יותר החף לכאורה משיפוט מסחרי, אינטרסנטי או פרטי. בנוסף, חברות מסחריות רבות מעניקות ‘כותרות מצדיקות’ לתוכן שהן מציגות באופן שיעניק לתוכן ערך אובייקטיבי על מנת לזכות בלגיטימציה הציבורית, למרות שבפועל, הקוד הסגור של האלגוריתמים המהווה ‘קופסא שחורה’ מבחינת הציבור, הוא תוצר של שורה ארוכה של שיקולים מסחריים, אנושיים, פוליטיים (לא בהכרח באופן מודע ומכוון). כך למשל נוכל למצוא תכנים רבים תחת הכותרות ‘הכי פופולרי’, ‘טרנדי’, ‘ההתאמה הטובה ביותר’42, וכיוצא בכך. הצורך להכשיר את האלגוריתמים כמכשיר אובייקטיבי ונטול-פניות אל מול הציבור עולה בקנה אחד עם התפיסה הניאו-ליברלית כפי שהיא עולה מתוך ההרצאות של פוקו בשנים 1978-79 (The birth of biopolitics). אנו קוראים בהקדמה להרצאה השניה כי “החשיבות של תיאוריה כלכלית [...] של התיאוריה של יחסי ערך-עלות היא בשל העובדה שהיא מאפשרת לכונן דבר-מה בעל ערך יסוד: שהשוק הוא הגורם החושף משהו כמו האמת.” (Focuault, 1978-79, 32). דהיינו, מושגים מכוננים בכלכלה הניאוליברלית כמו היד הנעלמה, המוסבר ככח מיסטי-מארגן שבו בשעה שהפועל ‘מכוון רק לטובתו האישית’, הוא ‘מכוון על ידי יד נעלמה’ אל עבר ‘חברה יעילה יותר43, מהווים את התשתית הרעיונית שמתוכה מייחסים לשוק את היכולת לקבוע את ערך האמת. הראציונליזציה הזו של הלגיטימזציה השלטונית מתוארת על ידי פוקו כ-Rasion d`Etat (Foucault, 1978-79, 4) כ’ראציונליזציה של פרקטיקה’ (שם) הממקומת בין ‘המקום שבו המדינה מוצגת כנתונה לבין המקום שבו היא מוצגת כנדרשת לפיתוח ותכנון’ (שם). זהו אותו העקרון המנחה את התאגידים המסחריים להצדיק את האלגוריתם שלהם כשירות לגיטימי, אובייקטיבי, נטול-פניות וחף מאינטרסים. כשם שהמדינה מבססת את הלגיטימציה השלטונית שלה מהדינמיקה ‘הטבעית’ של השוק, כך האלגוריתמים מבססים את הלגיטימציה שלהם על הדינמיקה החברתית הטבעית. מבחינה זו, האלגוריתמים כסוכנים לשינוי חברתי משמשים בתפקיד של אמפליפיקציה, מינוף והעצמה של המטריה החברתית כנתונה, זוהי סכמת-כח התואמת את מופע הכוח השני של הביו-כוח של פוקו.

עם זאת, ישנם שני דפוסים שמהווים, לעניות דעתי, תפנית חשובה במופע הכוח של האלגוריתמים, תפנית חדה עד כדי כך, שהיא מסוגלת להגדיר מחדש את הפונקציה של האלגוריתמים. הדפוס הראשון הוא דפוס של הגברה ותהודה עד כדי תהודת-יתר פתולוגית ומממשת בכך את תופעת ההיפר-מציאות (44hyperreality), לצורך ההמחשה נניח שפוסט בעל תוכן פוגעני, המסית לאלימות, מתפרסם ברשת החברתית. כתגובה מיידית משתמשים רבים קרוב לוודאי שיצטטו את הפוסט על מנת להמחיש כיצד בעל הפוסט, כמשתייך לקבוצה רעיונית אחרת, מוכיח כי הקבוצה הרעיונית כולה היא בעלת מאפיינים אלימים, או על מנת להוכיח את בעל הפוסט ולבקר אותו. כך למעשה נוצר מצב אבסורדי שעל ידי שיתוף תוכן שאינו ראוי התוכן עצמו מקבל שיתופים והפניות רבות, כך שמעמדו הולך נוסק מבחינת האלגוריתם כי הוא מובחן כתוכן פופלרי – ולכן רלוונטי לציבור. אף על פי שבמקרים קיצוניים התכנים האלימים והבוטים יוצנזרו על ידי בעלי האלגוריתמים, עדיין תכנים הנמצאים ‘על הגבול’ יזכו לתהודה רחבה ויהפכו להיות ‘ויראלים’ ברשת במגוון של פלטפורמות אינטרנטיות. יתרה מכך, המדיה הקונסרביטית הישנה תבקש להדביק את הפער ולצוטט את התוכן הדיגיטלי הבוטה על מנת לא להצטייר כארכאית או לא רלוונטית לציבור. תהליך זה של תהודת-יתר יותר מצב פתולוגי שבו סרטוני הוצאות להורג של דאע”ש (ISIS), וכן תכנים פופוליסטיים, משסים, מפלגים, ורוויים בקללות הופכים להיות ויראליים45.

הדפוס השני, כונה על ידי אלי פריסר ‘בועת הפילטר’ (Pariser, 2011). פריסר מצא שניתן לסמן את תחילתו של השינוי לקראת ‘בועת הפילטר’ בהצהרה שנשאה גוגל בדצמבר 2009 בה הם הציגו תוכנית חדשה המבוססת על 57 סיגנלים באלגוריתם של גוגל המהווים ‘חיפוש מותאם אישית עבור כל אחד’46. תכנית זו היוותה את ירית הפתיחה עבור עידן חדש של פרסונליזציה47. מגמת הפרסונליזציה שופכת אור שונה לגמרי על ההבטחה של רשת האינטרנט כמכשיר אמנסיפטורי המאפשר גישה חופשית ואובייקטיבית למידע עבור כל אדם, ועתה, עם מגמת הפרסונליזציה, אותו החיפוש הנעשה על ידי משתמשים שונים במיקומים, נתונים דמוגרפיים והעדפות אישיות שונות – יציג תוכן שונה, לא רק עבור התוכן הפרסומי שהינו מותאם אישית מתוקף הגדרתו, אלא גם עבור התוכן עצמו. כיום, הפרסונליזציה כבר מוטמעת עמוק בתוך חמשת האתרים הפופולריים ביותר באינטרנט (Yahoo, Facebook, YouTube, etc)48. מלבד זאת, העובדה שנתח הולך וגדל מהאוכלוסיה צורך את התוכן החדשותי ישירות מהרשתות החברתיות49, מלמדת כי שהתוכן החדשותי שפלוני נחשף אליו הינו שונה באופן מהותי מזה של זולתו. אנו נמצאים למדים כי האינטרנט, שהחל את דרכו בהבטחה אמנסיפטורית גדולה כמכשיר לגישה אובייקטיבית אל מידע, נמצא בתהליך איטי של שינוי צורה לכדי מכשיר של מינוף או שיקוף אישי, המשמש יותר כאספקלריא מאשר כלי לחשיפת מידע אובייקטיבי בשם האופטימיזציה והיעילות. אמנם דרך זו עודנה ארוכה, אך ניצניה כבר ניכרים בשטח ומגמה זו ניתנת להבחנה ברורה.

שני הדפוסים שנדונו לעיל מהווים התפתחות נוספת בדינמיקה הביו-פוליטית המכוננת את הביו-כוח. הדפוס הראשון, כמופע של היפר-מציאות דיגיטלית, באשר הוא מופיע ככוח מתון, עשוי לשמור על מופע הכוח השני כמנגונים של ביטחון, משום שהוא מממש את העקרון שבו השלטון מאפשר תהודה לאלמנטים חברתיים-טבעיים באופן שבו הם נוסקים וקמלים במהירות והופכים לאייטם של התרבות-הפופלרית, ובכך מאפשרים העסקה של תודעת ההמון בתכנים רדודים ופופולרים (שהרי, לפי ההגדרה, הם נעשו ויראלים בשל היותם פופולריים). באשר הוא מופעו קיצוני והוא מהווה חריגה, הוא דווקא עשוי, לעניות דעתי, להוות גורם של ערעור הביטחון, קרקע לאלימות וטרור ומבחינה זו לכרסם במעמד הביו-כוח. עם זאת, שני הדפוסים תורמים לתהליך העמקת השיח הרב-נרטיבי בחינת ‘שיח חרשים’ באופן שמעמיק את התהומות הפעורים בין הנרטיבים ומהווים מבחינה זו פונקציה של סגמנטציה חברתית, ריבוד והפרדה למגזרים ותתי-מגזרים, באופן שמסייע להחלשת ההתאגדות הציבורית והגברת הפונקציה הצרכנית של ההמון למשל על ידי הפרסום הממוקד, כפי שראינו לעיל.

סיכום

כעת אנו אולי, רשאים לשאול, האם תמת החופש בחברה בת ימינו אכן מעוגנת במציאות או שמא זו תודעה-כוזבת, אשלית-חופש המוליכה אותנו שולל. ראשית, אין להכחיש כי ההישגים הטכנולוגיים הכבירים של העשור האחרון אכן מסייעים לאדם לשחרר עצמו מכבליו כמכשירים בעלי יכולות רבות והשפעתן אכן ניכרת בחברה בת-ימינו. עם זאת, התמונה שעולה מהדיון מציגה שקול-כוחות מסוים, שבו ככל שהמכשירים נעשים יעילים יותר ומורכבים יותר, כך הם מאפשרים את מימושן של שתי הפונקציות בעת ובעונה אחת – חירות ושיעבוד. היכולת להחשף למידע רב יותר כאמצעי להשכלה ושחרור התודעה היא גם היכולת לאסוף מידע רב יותר אודות המשתמשים כמכשיר לפיקוח ושליטה, הנה כי כן, זוהי חרב-פיפיות משוננת משני צידיה. יתרה מכך, אנו נמצאים למדים כי שני מופעי הכוח של ביו-כוח עוברים תהליך היסטורי-סובלימטיבי, דהיינו, ככל שהם מסתייעים בטכנולוגיה מפותחת יותר, כך הם מוטמעים עמוק יותר בתודעה האנושית באופן שמקשה על איתורם וזיהויים, עד כדי כך שהם מהווים מצב-עניינים אירוני שבו מקסימום החירות בתורת מכשיר מממשת את מקסימום השעבוד בתורת תוצר-סטיכי, שאינו מודע. ככל שתחושת החירות של הפרט גבוהה יותר כך עינו מסומאת מלזהות את דפוסי ההשפעה העמוקים של הטכנולוגיה על חייו, תופעה שנוכחנו בה בדיון על האלגוריתמים והלגיטימציה הציבורית הרחבה שלהם כביטוי אובייקטי של פלט-מכונה, בדיון על תחושת החופש והדינמיות של הפרט כמפעל למינוף עצמי כ’הון אנושי’ וביתר שאת עם השינויים בהרגלי העבודה והפנאי שהסמארטפונים מביאים עמם, ולמעשה, זו תמה מופשטת המממשת מבחינה זו את הארכיטיפ של הטכנולוגיה כדו-פרצופיות ואירונית. עוד נמצאנו למדים כי ההבחנה הברורה, התיאורטית והחדה בין המופע הראשון של ביו-כח כסכמה פאנאופטית לבין המופע השני כמנגונים של ביטחון איננה תקפה, אלא ששני המופעים באים לידי ביטוי באותן בתופעות כשזורים זה בזה, כתלויים בנקודות מבט שונות ביחס לאותה התופעה. כך ש’ביו-כח’ מהווה הלכה-למעשה קונגולמרט של מופע-כח אחד ורב השפעה באופן שבו, אולי, ככל שמידת החופש גבוהה יותר כמכשיר, כך מידת השעבוד גדולה יותר, כתודעה. כך, לעניות דעתי, נשמר מאזן-כוחות, לאורך הדורות, שתפקידו לשמר את תפקודה התקין של החברה על ידי קיצוץ עקבי של תופעות השוליים ועיצוב תודעת הפרט כך שתהיה מכוונת ומשוקעת בתפקידה הסיזיפי בתהליכי היצור המסחריים.

רשימת מקורות

אורוול, ג’ורג’, 1949, 1982, תרגמה ג. אריוך, הוצאת עם עובד, 1971.

דרידה, ז’ק, 2003, בית המרקחת של אפלטון, תירגם משה רון, הוצאת הקיבוץ המאוחד.

Artrip, E. Ryan, 2018, The viral mediation of terror: ISIS, image, implosion.

Doi: https://doi.org/10.1080/15295036.2017.1393099.

Career Builder, “New CareerBuilder Survey Reveals How Much Smartphones Are Sapping Productivity at Work”.

Available online: http://www.careerbuilder.com/share/aboutus/pressreleasesdetail.aspxsd=6%2F9%2F2016&id=pr954&ed=12%2F31%2F2016). Accessed 15.9.18.

Cohen, Stanley. 2000. States of Denial. Knowing about Atrocities and Suffering. Cambridge:Polity Press.

Constitute Project, Under the keyword: Privacy.

Available online: https://www.constituteproject.org/search?lang=en&key=privacy. Accessed: 21.9.18.

Cooper, Simon, 2002, Technoculture and Critical Theory, In the service of the machine? Routledge. New York.

Dilts, Andrew, 2011, “From ‘Entrepreneuer of the Self to ‘Care of the Self: Neo-liberal Governmentality and Foucault’s Ethics” in Foucault Studies, no. 12.

Facebook Community Standards, Part I: Violence and Criminal Behavior.

Available online: https://www.facebook.com/communitystandards/violence_criminal_behavior. Accessed: 22.9.18.

Foucault, Michel, 1975, Discipline & Punish: The Birth of the Prison, Trans. Sheridan, Alan. Random House Inc, 1995, New York.

Foucault, Michel, 1975-76, Society Must Be Defended, Lectures at the Collège de France, 1975-76. Trans. David Macey. Ed. Arnold I. Davidson. Picador, 2003, New York.

Foucault, Michel, 1976, History of Sexuality, Trans. Robert Robert Hurley, Random House, 1976, New York.

Foucault, Michel , 1977-78, Security, Territory, Population, Lectures at the Collège de France 1977-1978. Trans. Burchell, Graham. Palgrave Macmillan, 2007, New York.

Foucault, Michel, 1978-79, The Birth of Biopolitics, Lectures at the Collège de France 1978-1979. Ed. Senellart, Michel. Trans. Burchell, Graham. Palgrave Macmillan, 2008, New York.

Gillespie, T. 2014. The relevance of algorithms, In T. Gillespie, P. J. Boczkowski, & K. A. Foot (Eds.), Media Technologies (pp. 167-193). Cambridge, Massachusetts: MIT.

Heidegger, Martin, 1977, The Question Concerning Technology and Other Essays, Trans. William Lovitt, Garland Publishing, New York, 1977.

IFSEC Global, A UK map of CCTV cameras: Towns and cities by surveillance camera concentration.

Available online: https://www.ifsecglobal.com/uk-map-cctv-cameras-towns-cities-by-surveillance-camera-concentration/. Accessed: 21.9.18.

Kristensen, Kasper Simp, 2013, Michel Foucault on Bio-power and Biopolitics, Master’s thesis, University of Helsinki.

Available online: https://helda.helsinki.fi/bitstream/handle/10138/39514/Kristensen%20Masters%20Thesis.pdf

Lyon, David, 2015, The Snowden Stakes: Challenges for Understanding Surveillance Today, Surveillance and Society.

Mann, Steve. 2013, Veillance and Reciprocal Transparency: Surveillance versus Sousveillance, AR Glass, Lifeglogging, and Wearable Computing, IEEE ISTAS.

Orwell, George. 2003. 1984. Orlando: Harcourt Books.

Oxford Dictionary, Milieu.

Pariser, Eli, 2011, The Filter Bubble, Published by the Penguin Group. An Amazon Kindle digital copy.

Romele, Alberto; Gallino, Francesco ; Emmenegger, Camilla; Gorgone, Daniele. May 2017, Panopticism is not Enough: Social Media as Technologies of Voluntary Servitude. From Surveillance and Security, Vol 15, No 2.

doi: https://doi.org/10.24908/ss.v15i2.6021

Smith, Adam, 1776/2000, The Wealth of the Nations, Trans. Robert B. Reich, Modern Library Classics, 2000 (Original work published 1776).

The Guardian, 2018, Do you work more than 39 hours a week? Your job could be killing you.

Available online: https://www.theguardian.com/lifeandstyle/2018/jan/15/is-28-hours-ideal-working-week-for-healthy-life. Accessed 15.9.18.

The Guardian, 2018, The key moments from Mark Zuckerberg’s testimony to Congress.

Available Online: https://www.theguardian.com/technology/2018/apr/11/mark-zuckerbergs-testimony-to-congress-the-key-moments. Accessed: 15.9.18

Wikipedia, Phsyiocracy; New Media; Hyperreaility; Janus; Nineteen Eighty-Four; Nantes; Pharmakon.

1‘The power to “make” live and “let” die’ (Foucault, 1975-76, 241)

2אמנם כוח המשמוע כביטוי של הסמכה הפאנאופטית טומן בחובו שתי פונקציות עיקריות – האחד היא פונקצית ההגבלה, התיקון ו’אילוף’ הסוררים כמו במקרה של בית הסוהר והשניה היא אופטימיזציה של היכולות החברתיות. אולם עם תהליך ההתפשטות וההטמעה של הסכמה הפאנאופטית לתוך החברה הפונקציה השניה נעשתה לדומיננטית, נפוצה ושימושית יותר במגוון של מוסדות חברתיים כגון בית הספר, בתי המלאכה המודרניים, מתקני האימונים הצבאיים וכיוצא בכך.

3“to man-as-species” (Ibid, 242)

4‘עדין’ משמש כאן בהוראה כהיפכו של הגס. אין להסיק מכאן שהכוח העדין הוא פחות חזק או משמעותי ביחס לראשון, אלא דווקא היפכא מסתברא. מבחינת המראית בלבד הכוח השני אינו נתפס לעין ככוח גס, אלים ולפיכך גם לא בנקל ניתן לעקוב אחריו ולחשוף אותו במלואו.

5“it exists in a different level” (Ibid, 242).

6Apparatuses of security, Further reference on Foucault, 1977-78, Lecture two.

7 Kristensen, 2013, P.13

8במשך שנים ארוכות ננתז כונתה ‘ונציה של המערב’ (La Venise de l’Ouest) בשל הרציפים הארוכים שלה לאורך נהר הלוואר. (Wikipedia, Nantes)

9 מיליו (Milieu), מצרפתית, בהרואה מילולית: מקום-ביניים (mi-lieu). שימש את למארק בהוראה של נוזלים כגון מים, אוויר ואור, מציין שורה של פעולות שמפועלות על היצור החי מבחוץ, פעולות שמפעילות תגובת-שרשרת נסיבתית. (circonstances ninfluentes).

(Foucault, 1977-78, 36, Footnote; Oxford Dictionary, Milieu)

10הפיסיוקרטיה (מיוונית: שלטון הטבע), תיאוריה התפתחה בצרפת במאה ה-18 על ידי קבוצה של כלכלנים שהאמינו כי עושר האומות יכול להתפתח מכלכלה אגררית, רעיונות מרכזיים של האסכולה באו לידי ביטוי ב-עושר האומות שנכתב על ידי אדם סמית’ ב-1776. (Wikipedia, Phsyiocracy)

11הרעיון שמובא כאן מתייחס לתפיסה הפוליטית הקלאסית תרם עידן הליברליזם, שמקור החוק הוא אלוהי, או פיתוח המאוחר יותר, שהוא מבוסס על צדק רציונלי הניתן לביסוס אובייקטיבי, והוא מנת חלקו הבלעדית של המלך או האימפרטור שמעמדו נובע מתוקף צו אלוהי, או בפיתוח מאוחר יותר, הוא מנת חלקם של האריסטורקטים או הדיינים בעלי המומחיות המשפטית.

12“When they say this, they are not aiming so much at metriality in the, if you like, post-Hegelian sense of the word ‘matter’ …”. Ibid, 70.

13 Foucault, 1978-79, p. 283.

14 Dilts, Andrew, 2011, p.10.

15 ‘Site of veridiction’, Foucault, 1978-79, 44.

16על מנת לדייק, יש להטעים ולומר שאת הנוסחה המלאה הפוקויאנית ניתן לנסח כל: ‘חירות, כהעצמת האדם כאדם-הכלכלי, כפרויקט עצמי וכיזם של העצמי, הינה עבדות בחינת מופע של כח ממסגר, ממשמע, מטמטם (מבחינת הערצת התרבות הפופולרית, ועל כך בהמשך), הפועל בעיקר על ידי צריכת מירב האנרגיות של האדם’. עם זאת, נוסחה זו עדיין מבטאת את הקוטביות בין שני מושגים הנתפסים כהפכים בחברה בת ימינו (למשל: ליברליזם אל מול טוטליטריזם קומוניסטי).

17השימוש במושג ’יחסי זיקה’ מתייחס לאופן שבו ההכרה האנושית משוקעת באופני התכוונות או התייחסות אל העולם, כאינטנציה, כאחד ממושגי היסוד של הפנמנולוגיה.

18 “The essence of modern technology starts man upon the way of that revealing through which the real everywhere, more or less distinctly, becomes standing-reserve.” Heidegger, 1977, p.24.

19Wikipedia, Janus.

20 “The mobile phone is facing each and every way, it is always and at once pointing in different directions”, (Arnold, 2003).

21Wikipedia, Pharmakon.

22 “in 2002, fewer than 10% of employees checked their work email outside of office hours. Today [2018], with the help of tablets and smartphones, it is 50%, often before we get out of bed” (The Guardian, “Do you work more than…” 2018).

23Mann, Steve, 2013.

24‘Sur’ (from French ‘above’)+ ‘veillance’ (from French “veiller” means “to watch”). ‘We now live in a society in which we have both “the few watching the many” (surveillance), AND “the many watching the few” (sousveillance)‘, Ibid.

25‘Inspection House’, Ibid, p. 308.

26Wikipedia, Nineteen Eighty-Four, See ‘Cultural Impact’, Accessed 21.9.18.

27IFSEC Global, A UK map of CCTV cameras: Towns and cities by surveillance camera concentration.

28 “Not long ago the very idea of tracking people horrified the nation. Now, human-tracking systems are sold openly by that name, with no ensuing public outcry or even much discussion. No sate or federal law has been modified to regulate their use.”. Dobson, J.E, Fisher P.F, 2007, pp.316-7.

29 Dobson, J.E, Fisher P.F, 2007, pp. 309-310

30המונח מדיה-חדשה מתייחס לצורות שונות של מדיה המבוססות על תקשורת מחשבים, בהבחנה מהמדיה הישנה או המסורתית המבוססת על טלויזיה, רדיו ועיתונות מודפסת (Wikipedia, New Media)

31בהתאם ובנוסף לכך, ריבוי המצאות מכשירי הסמארטפונים, מאפשר שידור של אירוע בודד מנקודות מבט שונות שבכוחו להסיר צנזורה תקשורתית ועם זאת אפילו לזייף אירוע באמצעים דיגיטליים.

32Constitute Project, Under the keyword: Privacy.

33Lyon D, 2015, 141.

34Orwell 2003: 120, Quoted by Romele, Alberto et al., 2017. p. 9.

35The Guardian, The key moments from Mark Zuckerberg’s testimony to Congress.

36Gillespie, T. 2014. “it would hand those who hope to “game the system” a road map for getting their sites to the top of the search results”.

37“This includes carefully characterizing the tool and its value to a variety of audiences, sometimes in a variety of ways”. (Ibid.)

38Facebook Community Standards, Part I: Violence and Criminal Behavior.

39אף על פי שבפועל, אין דבר כזה ‘פלט אובייקטיבי של מכונה’, משום שכל אלגוריתם תוכנן על ידי בני אדם ולפיכך הוא טומן בחובו שיקולים אנושיים לפי הגדרה. “כשגוגל כוללת [הגדרה זו] במניפסט שלה [..] היא משפיעה באופן עמוק ומעניקה לגיטימיזציה את הנחות היסוד הטכניות והמסחריות שלה, ומסייעת להסתיר את המציאות המורכבת האמיתית אודות השירות שהיא מספקת” (שם).

When Google includes in its [..] manifesto [..] It is a deeply [..] influences and legitimizes many of their technical and commercial undertakings, and helps obscure the messier reality of the service they provide” (Ibid.)

40מעניין להשוות את עקרון המנחה של גוגל עם העקרון המנחה שלפיו העולם האקדמי מדרג ספרות מקצועית. גם בעולם האקדמי ככל שמאמר מצוטט יותר כך הוא זוכה לדירוג גבוה יותר.

41“The description of Google’s PageRank system [..] was subsequently mythologized — as the defining feature of the tool, [..] and as a fundamentally democratic computational logic” (Ibid.).

42“Calling them “results” or “best” or “top stories” or “trends” speaks not only to what the algorithm is actually measuring, but to what it should be understood as measuring” (Ibid.).

43“he intends only his own gain, and he is in this, as in many other cases, led by an invisible hand to promote an end which was no part of his intention [...] By pursuing his own interest he frequently promotes that of the society more effectually than when he really intends to promote it”. (Smith, 2000/1776).

44המונח היפר-מציאות הוטבע על ידי ג’אן בודריאר (Jean Baudrillard) בספרו סימולקרה וסימולציה והוגדר כ’יצירת מודלים של מציאות ללא מקור או מציאות’, היפר-מציאות זה יצוג, מסמן, ללא מסומן ברור. (Wikipedia, hyperreality)

45 “The condition of oversaturation denotes a hyperactive global media circuitry that is collapsing under its own weight. This condition reflects a strategic tendency of terror, which underlies all mediatic processing of images deployed by ISIS. It also reveals a vulnerability for terrorist strategy to exacerbate and exhaust the hyperactivity of media, and thus to accelerate the implosive collapse of the globally networked system”. (Artrip, E. Ryan , 2018, Appears on abstract).

46את ההצהרה של גוגל ניתן למצוא בקישור הבא:

https://googleblog.blogspot.co.il/2009/12/personalized-search-for-everyone.html.

נצפה ב23.9.18, מצוטט מתוך פריסר, אלי, 2011 “Starting that morning, Google would use fifty-seven signals…

47Pariser, 2011, “You could say that on December 4, 2009, the era of personalization begain”.

48“Personalization is a core strategy for the top five sites on the Internet”, Ibid.

49“36 percent of Americans under thirty get their news through social networking sites”, Ibid.

The possible ethical implications of an inevitable AI dominance

Due to the recent progression in the field of AI, many scholars express their concern of its far reaching ramifications and raise their voice to conduct urgent revisions in the ethics of technology.1 However, there is a single premise that in my opinion has not yet been put in question. It is the possibility, in principle, to control the technological growth.

In this paper, I will reinspect the ethical discussion in a different light. I will suggest to regard the technological growth as unstoppable. Furthermore, this discussion will be conducted from a standpoint in which it is clear above any doubt that an artificial intelligence will gain a dominance over the world. For our purposes, two scenarios will be taken into account as indifferent – the first one is that humanity will be surely extincted by the dominance of an AI, and the second is that humanity will be surely subjugated to an AI.

As a starting point, I will inspect the historical grasp of the perception that the man is the most significance being in the world, and the way it affects the two major disciplines of the modern ethics. I will then discuss whether there are any modern alternatives to this anthropocentric view and will address few in the field of environmental ethics. With this armor, I will try to asses what could the ethical theories tell us about a scenario of an artificial intelligence dominance over the world and humanity. Would these ethical theories embrace it? How would the emergence of super intelligence may conceived? Would it be conceived as an ultimate human tragedy or rather as a noble shift to humanity to its inevitable transcendence? Finally I will show that, in a specific constellation, the contemporary ethical theories inclines to embrace the super intelligence emergence even on the account of the human existence.

On the chief role of the anthropocentric view in the western society

Anthropocentrism is the perception that humanity is at the center of the world. It justifies a judgment over any other entity as a means to human’s welfare rather as an object on itself. Throughout the history of the western society the anthropocentric perception has a chief role that influenced many social phenomena in during the history, and according to some2, can explicate the cause of what is widely acknowledged today as the environmental crisis that consists of the massive destruction of natural habitats, the ongoing extinction crisis of wide range of animals species and the large scale exploitation industry of animals of which many consider as unethical and brutal.

Both the two major ancestors of the western society – the Judeo-Christian tradition and the Greek philosophy – bear clear traces of an anthropocentric perception.3 The biblical notion that man was created with God’s image, transcends man above all other beings of creation, inasmuch as God is transcendental from nature, so man differs from it essentially rather than in any degree of its own intelligence capacities. The sharp distinction of man from all other animals has taken a place in Greek philosophy with the shift from a myth oriented society to a rational oriented society4 in which the Logos become a prominent notion. It is Aristotle who “denied reason to animals5 and gave rise to the notion that the reason is the major factor to determine what should be regarded as a moral agent or not. Furthermore, according to Aristotle’s theory of hierarchies of ends (telos), the natural construction of the world constitutes of groups that differ from each other by their degree of development, so that each group is designated to use as a means to serve the group above it. The man, due to its capacity of reason, stands on top of this natural hierarchy, because according to Aristotle “nature has made all things specifically for the sake of man6. Later on, in the medieval society, it was a commonplace to believe that all beings were designated to be used as a means to man. Thomas Aquinas explicitly states that “other things, particularly lower ones, are ordered to man’s good as an end7.

This historical context uses as the background and may explicate the premises that still were firmly grounded during the development of the modern ethics. It seems that the two major disciplines of the modern ethics – consequentialism and deontology – absorbed the anthropocentric perception as one of its tacit premises. Emmanuel Kant, a pioneer of a secular deontological and ethical theory, believed that only an intrinsic factor that could be yielded from pure reason may use as an ethical argument.8 That implies, that just like other prominent thinkers such as Aristotle and Aquins, that the capacity of reason is the sole factor that justifies to assign a moral status to any being in question. On these grounds, one may expect that a counter ethical approach which bases its justifications on sensational arguments rather than pure reason, might be a fertile soil to refute the anthropocentric perception. But it seems that this premise’s impact was so strong, that it has penetrated even to an empiricists standpoint. Although Bentham’s utilitarianistic approach takes into account the ability to feel pleasure and pain, it eventually comes up to the same deontological conclusion that pleasure and pain are to be evaluated when they are based on the human reason, or at least should be much higher evaluated than just a mere sensational capacity9.

The environmental ethics as an alternative candidate

For a long time it seems that the anthropocentric perception is invincible. As long as there was no threat that was imposed on humanity, there was no reason to refute the presumption that the man is the most significant being in nature. But this intact picture has began to crack very recently, the environmental crisis changed the fundamental unwritten historical status quo over the equilibrium between man and nature. Although the huge impact of the environmental crisis, it still was not sufficient to eradicate the anthropocentric perception but only to put it into a question and lead into an ongoing discussion over man’s self evaluation and the environmental ethical status which is commonly known as environmental ethics in the philosophic literature. The environmental ethics discussion is akin with our concern because it suggests alternative ethical views to the hegemonic anthropocentric view. The contemporary environmental ethical discussion is still in a way based upon the two major disciplines of the ethics in philosophy, deonthology and utilitarianism.

One of the prominent contemporary thinkers of animals rights, Tom Regan, for example, adopts the Kantian ethical standpoint while he criticizes his sharp distinction between ‘persons’ and ‘things’10 whereas ‘persons’ consists of only rational beings and ‘things’ – simply all the rest. Regan suggests to consider autonomous beings such as mature mammals as appropriate candidates to bear a moral status. Regan’s move is based on shifting the focus from the human reason to a set of capacities that may indicate on an ability of autonomous such as perception, intention, memory, self sense of being and more. According to Regan, these capacities should be sufficient for a moral evaluation on the grounds of an intrinsic factor which differs from a human reason. Another example for a non anthropocentric approach is the ethical theory of Peter Singer. Singer adopts the utilitarian standpoint, which seems to have the methodological infrastructure to bear a non anthropocentric approach, since it is grounded on perceptual capacities, which are common to humans and non humans in some degree of a lower or even non cognitive interpretation. According to Singer, all sentient beings should be considered to bear a moral status due to their ability to experience pleasure or pain, regardless of their cognitive interpretation. Hence Singer’s utilitarianism yields a theory in which ethical deliberations should be taken from a perspective of the overall extent of mensurableness of all beings, whilst the human cognitive perceptual interpretation is merely one of the arguments on a common par with other sentient beings.

These few examples takes us forward by illustrating possible attitudes towards the chief question that I wish to address. In order to make the essential adjustments that are relevant to us we first should bear in mind in what sense the environmental ethics discussion differs from our specific case. There are at least two significant differences that should be taken into account –

(a) Although the environmental crisis may imply on a threat to the continuity of humanity, it is an ambiguous issue that is on an ongoing controversial discussion. A scientific unequivocal determination that the environmental crisis would inevitability entail the extinction of humanity would bear different implications, those of which I will try to assess in a different manner when discussing the dominance of an AI.

(b) Environmental ethics puts in question the moral status of the environment and the animals realm. Although it suggests a broader or alternative perspective to the anthropocentristic view, it handles with the moral status of non-rational beings. Our specific case puts in question the moral status of rational beings, though non-human.

The possible ethical implications of an inevitable dominance of AI over the humanity

I will now try to assess the possible implications of a scenario in which an inevitable dominance of an AI over humanity will take place, from the two major different ethical standpoints in a respect to the previous discussion.

From a deontological point of view, it is most likely that AI beings bear an intrinsic value due to their intellectual capacities that not only should correspond to what Kant considered as reason, but could even be evaluated much higher than the human reason. Since Kant argues that only pure reason is capable of having a moral deliberation and determine right and wrong, we could argue accordingly that inasmuch as one’s intellectual capacities are higher, so it deserves to be considered as having a higher moral status. In this manner, in a comparison to AI, human reason might lose its significance at all. Because in the light of a superior artificial intelligence, the human reason might seem to be completely irrational and primitive. Just as much as in Kant’s view, animals lose their significance in the light of the human reason. Furthermore, a deontological perspecive that adopts Aristotle’s teleological hierarchies perception, could assert that the use of humanity as a means for the good of AI dominance is a natural phenomenon that adequate the notion that inferior level forms of life are intended to serve superior forms of life, based on their degree of reason.

It is ironic that as far as the inevitable dominance of AI is concerned, deontological ethicists might attempt do adopt and elaborate the deliberations that were formerly introduced by environmental ethicists, such as Tom Regan, for the good of justifying human rights to exist. They might do so by composing an ethical theory that will lose its sharp distinction between ‘rational beings’ and ‘irrational beings’11 for the good of a more tolerant theory on the basis of Regan’s suggestion that shifts the focus from reason to other aspects of sovereign beings such as basic cognitive or perceptual capacities. The adoption and elaboration of Regan’s ethical view will be required in order to base ethical justifications for the reason why should humanity be preserved and why should it be deserved to be considered with a moral approach and why should it have the right to live without being an object of a constant exploitation in the hands of an AI dominance age. Therefore, it clearly implies that if taking into account an inevitable dominance of AI scenario, the anthropocentric approach promptly collapses and replaces by a non anthropocentric alternative.

Nevertheless, A deontological perspective does not necessarily have to evaluate a superior intelligence as neither a higher moral being or as any moral being at all. This option could be derived from a view that identifies the significance of the human reason not due to its rationality but rather to its humanity. In this manner, the Kantian justification of the human moral status by its human reason is merely a projection of the anthropocentric view. In this light the Kantian move uses the reason only as a means to ground an anthropocentric paradigm with rational tools whilst, ironically, it is in itself irrational. In this view, the human reason is a genuine phenomenon that could not be duplicated or imitated without losing its core essence. According to this view, although an AI is super intelligent, it is inhuman, thus, neither its dominance or the subjugation of humanity to its end is a moral scenario, which thus should be conceived as a historical tragedy.

Furthermore, there is a third way which both maintains the anthropocentric view and embraces the dominance of an AI over humanity. If we accept Kurzweil’s point of view, one out of the two major features of the Singularity which will take place on what he calls the fifth epoch12, is a merger of AI capacities into the human brain with a process of a consistent technological development of these AI capacities up to a complete convergence of the artificial component with the biological component of the human brain. Hence one will not be able to distinguish anymore between the artificial and the biological aspects of the human brain. According to a deontological view, Kurzweil’s theory might only support its anthropocentric view because it alters the meaning of what is to be human and thus AI is now included within the scope of humanity and being perceived as a human phenomenon. However, if there will be at all any human beings free of any implanted technology, they shell be regarded according to this approach as no more than animals.

Let’s now inspect the same question this time from a utilitarian standpoint, if we may take into account the presumptions that AI machines will not have any perceptual capacities with which they could experience sensations such as pleasure and pain, then we may argue that AI beings should not be regarded as a moral agents. However, it still does not necessarily implies that AI will not be able to experience sensations as a result of a cognitive process. Furthermore, if considering a scenario in which humans will not be the sale engineer behind the AI, so that AI will capable of its self-engineering, then we can never eliminate the possibility that AI might experience sensations. So it is most likely that AI is to be regarded as a moral agent according to a utilitarian standpoint. Now we need to inspect the impact of a AI dominance in respect to its influence on the overall amount of pleasure and pain in the world. A worldwide dominance of AI could be highly beneficial by its capacity to minimize the magnitude of the suffering in the world since its superior intelligence can used to apply a totalitarian disciplinary government by which no violence will be allowed to be imposed on others and all the worldwide resources will be used for the good of every being on earth.

On the other hand, since it is a foreign dominance of an AI that is out of any human control, an opposite scenario is equally plausible, in which the AI uses its powers to maximize its exploitation over all the resources of the earth, including human beings, which will most likely to be obliterated once no longer will be useful for the machines. That picture of a mass human exploitation and subjugation is clearly reprehensible in a utilitarian ethical standpoint. Nonetheless, if AI will ever come up with a genius plan how to obliterate humanity without causing any pain or sorrow, it may not be reprehensible from a utilitarian ethical stand point, since, as we saw earlier, its methodology does not necessarily involve any anthropocentric presumption into it.

To sum up, the inevitability presumption that we imposed on the question was strong enough to crack and even eliminate the anthropocentric premise, it could be easily conducted on the basis of the environmental ethical theories. We have inspected whether the contemporary ethical theories has the sufficient capacity to accommodate to the illustrated scenario. We have found that in most cases there is an incline to put a super intelligence being in a higher precedence over a human being, each one in a specific constellation. Yet it is essential to point out that it is ambiguous whether the ethical theories emphasize the significance of the human reason because it is a reason or because it is human. We may equally assert that these ethical theories are merely a projection of a strong anthropocentric tendency, that is, that what stands behind the scenes of these rational-saturated-justifications theories is in fact, an irrational premise in itself. In this case, there is no way to refute the anthropocentric premise, which we may call a ‘strong tendency’. On the other hand, if we conceive these theories merely by their content, they do intend to decline the anthropocentric premise and to pour a justifying and embracing light on the illustrated phenomenon of AI dominance, even on the account of the elimination of the human existence, or at least what is commonly acknowledged as human.

References List

  • Steiner, Gary, Anthropocentrism and its contents: The moral status of animals, 2005, University of Pittsburgh Press, A digital copy

  • Moore, James, Why we need better ethics for emerging technologies, Ethics and Information Technology, 2005, p.111-119.

  • Jonas, Hans, Technology and responsibility: Reflections of the new tasks of ethics, Social Research, Vol 40, No 1. 1973, pp 31-54.

  • Kurzweil, Ray, The Singularity is Near, 2005, Published by Viking Penguin, A digital copy.

  • Aquinas, Thomans, Summa Contra Gentiles. Available on-line:

    http://dhspriory.org/thomas/ContraGentiles.htm

  • Aristotle, Politics, Available on-line:

    http://classics.mit.edu/Aristotle/politics.html

  • Environmental Ethics, Stanford Encyclopedia of Philosophy. Available on-line:

    https://plato.stanford.edu/entries/ethics-environmental

  • The Moral status of Animals, Standford Encyclopedia of Philosophy. Available on-line:

    https://plato.stanford.edu/entries/moral-animal

1 These few examples might illustrate my point: James Moore, for example, discusses in Why we need better ethics for emerging technologies, the necessity to evolve the contemporary ethics due to what he identifies as the emergence of three prominent technological revolutions. In my opinion, the author lacks an inspection of the common grounds from which these phenomena were initially raised, an inspection that might have put the controllability premise in question. In another example, Hans Jonas, raises in Technology and responsibility a concern about implications of technological achievements that implements an “impersonal mechanism” on the account of the subjective self-hood. Jonas states that an elaboration in ethics is essential to avoid such doomed future. Jonas’ assertion should have been different if it was not relying on the tacit premise that the technological growth is controllable.

2For further reading, see Dave Foreman, Confessions of an eco-warrior and John Passmore, Man’s responsibility for Nature.

3Although there is a dispute over the degree of which Judaism could be identified as anthropocentric or not. For example, John Passmore identifies that the notion of man’s superiority could not be derived from the Hebrew thought. Passmore relies on the fact that Maimonides himself, who is a prominent Jewish philosopher, can use as a counter evidence that refutes the anthropocentric approach and argues that it can be addressed in the ancient Greek thought, especially in Aristotle and the Stoic. Source: Steiner, 2005 , Location 1606.

4The revolutionary shift of the Greek society is widely discussed on the introduction of Shmuel Shkulnikov’s The Pre-Socratic Philosophers. 1981, In Hebrew.

5Steiner, 2005, Location 747.

6 Aristotle, Politics, Bk. 1, Ch. 8

7 Thomas Aquinas, Summa Contra Gentiles, Bk. 3, Pt 2, Ch 112.

8Steiner, 2005, Location 2184.

9Ibid, Location 22997.

10Ibid, Location 145.

11These two attributes ‘rational beings’ and ‘irrational beings’ are in a respect to Kant’s distinction between ‘human rational beings’ and ‘irrational non human beings’, only that they designate the abyss between a super-intelligent AI and an ordinary human reason, which could be considered by the light of a super-intelligent AI a ‘irrational’.

12 Kurzweil, 2005, Chapter one, The Six Epochs.

Few possible implications of the Foucauldian framework on the digital age

In this paper, I aim to suggest few modern implications of the Foucauldian framework on the digital age. On the first pace, I will describe the convergence of two political visions into the prototype of the Panopticon. Then I will describe its penetration and absorption process into the social body during the 18th and 19th centuries in Europe. I will then turn to describe a new form of control into Foucault’s framework which comprises into a broader scope of biopower. Following the articulation of these two poles, I will discuss the advertisement industry before and after the emerge of the Internet in respect to notions of indoctrination and apparatuses of security. I will briefly use David Lyon’s work on governmental surveillance on the big-data era to raise a question upon the extent of which these revelations could implement a panoptic schema. Then, I will assist Foucault’s notion of the human capital in order to suggest a compatible schema regarding the phenomenon of the smartphones distribution and the constant demand for availability that follows.

The diffusion process of the panoptic schema

According to Foucault (DP, 199), two governing political visions converged into the prototype of the Panopticon during the 17th and the 18th centuries in Europe. The first is the pure community, which was constituted upon the exclusion of the lepers, and the second is the vision of a disciplined society which was implemented in the plague-stricken town.

The Panopticon is an architectural apparatus of control that was first introduced by Bentham in the late 18th century. Its genuine architecture enables to inhabit multiple inmates within its peripheral isolated cells which can be observed with a single supervisor without being able to identify whether a supervisor is presented or not from the inmates’ standpoint. The panopticon functions as an efficient mechanism to control and employ a scattered and mixed crowd of individuals into an array of isolated individuals which are subjected to direct supervision, measure, and observation by a single invisible observer whose presence is irrelevant to its source of power. In fact, the sole source of power here stems from the guarding gaze, “a faceless gaze(Ibid., 209) that is a state of affairs in which “a real subjection is born mechanically from a fictitious relation(Ibid., 202). Hence it is able to gain maximum efficiency with a minimum investment of power, what makes it adequate for various implementations in society. It can carry out social experiments, train soldiers or apprentices, correct undesired behaviors, optimize labor capacities, it hence should be perceived as a “utopian form of the exercise of power(Ibid., 205).

Foucault describes a process of penetration and absorption of the panoptic schema into the social body during the late 17th and along the 18th centuries. This process is carried out by various messengers especially on the theological domain and gradually shapes various aspects of the social norm. For example, the military code derived by the Protestant and pious armies, the educational code by colleges of the Jesuits and the schools of Batencour and so forth (Ibid., 209).

The reverse-logic of surveillance by apparatuses of security

Foucault was not fully satisfied with his theory of the disciplinary edifices of power. Further investigations lead him to introduce on 1976’s publication The History of Sexuality, an integrated notion of ‘power over life(HOS, 140), namely, bio-power. Bio-power is a broader concept that designated the power that is imposed on the living species as such, versus the ‘old power of death(Ibid., 139). Foucault distinct these two forms of power on the historical ground that the governments were given the right to ensure living upon the right to kill, ‘the power to expose a whole population to death(Ibid., 137). However, Foucault stresses that, this presumption was gradually declined and transplanted during the 19th century by a new paradigm which justifies its force on the notion of ‘the power “make” live and “let” die(SMD, 241).

Bio-power consists of two different poles of power. The first to be historically evolved is the one that is discussed in the previous chapter, is a disciplinary force, it is employed on the social body as a machine and its chief function as such is “the optimization of its capabilities(Ibid., 139). The second form is applied “to man-as-species(SMD, 242). This power is more subtle and better concealed than the former. It does not stand on the same par with the disciplinary power, ‘it exists in a different level(SMD, 242). The series of actions with which this force is carried out is titled by Foucault as a “biopolitics of the population(HOS, 139). Rather than suppressing, it serves the various conjunctures of the livings – births, deaths, health, propagation. Since its focus and source of power relies on the power to “make” live and “let” die, it deals with fostering life. Hence, we shall see its implications on apparatuses of security, a notion that is further elaborated by Foucault after coming back from his Sabbatical year on 19771 and is addressed on Security, Territory, and Population, as we will see now.

In order to explicate the way in which biopolitics manifests its power over the population and in particular implements apparatuses of security, I will put forward Foucault’s discussion over the development of Nantes in France during the 18th century that took place on a lecture series at the College de France during 1977-78.

Foucault uses the phrase milieu2 to designate the design pattern with which administrative problems, such as overcrowding, economic stagnation, and poor peripheral relations (STP, 32) were addressed. The notion of the milieu entails a further set of implications upon the modern political societies of which, due to the shortage of the current scope will be not be discussed. However, a salient notion stands out whereas Foucault describes the economic development of the modern liberal state on the grounds of the theoretical framework of the physiocrats in France during the 18th century. It is that “politics has to work in the element of a reality that the physiocrats called, precisely, physics(STP, 70). The modern notion that the matter of politics is the reality, rather than a celestial source, is fused with the notion of the milieu, in which the natural arguments of the environment and the social body are the matter of the town administration as a milieu. In this sense, the natural reality and the biological species as situated within supplies the datum for the biopolitical force as a technological form of power3.

This statement uses us as the point of departure for the following analysis on the contemporary society on the digital age. The following analysis rely on the presumption that biopolitics exercises its power over the social body as a natural given by consuming its datum as multiplicity of individuals, a population. Since biopolitics is ex vi termini a technological form of power, the significant growth technological capabilities during the last decades must be opening up new opportunities of surveillance.

Insofar as the technological infrastructure could provide a unilateral media stream by a fixed channel broadcast such as few radio stations, television channels, and printed newspapers, its contents had to be commensurate with its fixed capacities or, more accurately, the consumers had to be ‘corrected’ to its contents. Since the multiplicity of individuals with a vast variety of standpoints could not possibly adequate the few media channels before the rise of the Internet, the media necessarily had to play an indoctrinating role to some degree. During this early phase of development, the form of power that was imposed by the media was more aligned to a form of discipline since it was only able to dictate content with a unilateral direction from the administration or the social elite towards the mass.

With the emergence of the Internet, the picture has radically changed. The conventional media was gradually supplanted by the new media which is featured by a reach multistreaming bilateral channeling options. Any news event or historical theme could be now broadcasted simultaneously by multiple channels all of which serve a different interpretation with a particular standpoint, baked for a custom audience, by anyone. In this sense, the emergence of the new media better implements the controlling pattern as apparatuses of security, since it gives rise to the notion that “politics has to work in the element of reality [that is], physics(STP, 70). This implies that the new media amplifies the given rather than indoctrinates, or, disciplines it into conservative conventions. At this point, one may wonder how exactly this ostensibly liberal form of power plays a role of control whatsoever. That shall be the leading question on the following analysis.

The use of big data by governmental institutions, monitoring one’s physical location on the basis of its cellphone, the ability to extract personal information out of generic meta-data, the exchange of data between private corporations and governmental institutions and the permanent surveillance over ordinary citizens on a large scale, all these4 were put in doubts before they were exposed to the public sphere due to Edward Snowden’s agitating leak that took place on June 2013. Since this governmental surveillance and its implications has been widely discussed on the critical literature and thus will not be discussed here, the sole question that raises out of this topic is to what extent big data manipulation could implement the panoptic schema, given the fact that the surveillance activity is no longer concealed after Snowden’s revelations. How does the acknowledgment of the fact that we are being watched contributes to the construction of a supervised consciousness and thus it hols a sway? In my opinion, the semi-concealed semi-transparent method of the modern observation is more subtle than the panoptic utopian schema, and as such, although its wide acknowledgment, it is conceived in a sort of denial, as suggested by Cohen5, and is closed to Orwell’s doublethink6 conception, this sort of denial does not eliminate the effect of the surveillance as panopticon, rather it enables it and grounds it deeper into an subconscious level of perception.

As mentioned above, one of the chief features of the biopower is the ability to endure, maintain and amplify the social function of the individual as a productive player within the economic social body. From a governing eye, as long as this function is maintained, the conservative indoctrination practices, includes its various media forms, are redundant. The abundance of information that is willingly contributed by the users on the cyberspace accumulates into an immense body of data. This has lead to a state of affairs in which few corporations are holding a vast majority of the body of data such as Google, Amazon, Facebook, et cetera. With cross-domain technologies, few of these corporations such as Google and Facebook have succeeded to expand beyond a strict scope of a domain and now are able to collect data on multiple web spheres. For example, Facebook has successfully created a cross-domain hold by enabling to freely embed the “Like” button across the web7. Likewise, Google’s Adsense system for example already has a myriad hold over the web. With such architectures of digital penetration, these corporations can build reliable profiles of each user out of their daily digital activities, without having to have neither their strict approval nor even being aware of the process ‘behind the scenes’. These highly efficient data machines besides from being a highly productive revenue generator machines are performing as an highly effective marketing tools. A data manipulation out of our daily digital conversations over Whatsapp and Facebook intelligibly knows to suggest real estate advertisement punctually right after we used relevant keywords. The new media, rather of having to rely on approximations and ‘shoot’ its commercial content everywhere, is now able to accurately and intelligibly address the specific audience and moment at which its advertisement is at the highest chances for a sale. In this sense, the new bilateral, digital and interactive media is way more efficient as implementing one of the core features of apparatuses of security, that is, the amplification of the social function of the individual as an active contributor, productive factor, or in short, a consumer.

We will now postpone the conclusive discussion for the good of grasping a new notion that stems from Foucault’s latest work, a notion that will shed new light and will assist to raise few more implications.

The self as entrepreneur and the permanent demand for availability

Foucault draws on a lecture series, which took place during the years 1978-79 and later inscribed into The Birth of Biopolitics, the groundings from which the modern neo-liberal state has developed. Foucault pays closer attention out of the various discussed disciplines to the formation of the American neoliberalism. The American historical conjuncture has lead to statue neoliberalism in the core of the American political nerve-system. In contrary to European states, “Liberalism was appealed to as the founding and legitimizing principle of the state(BB, 217). Foucault points out that one of the two core characteristics of the American neoliberalism is the conception of the human capital (Ibid, 219). Foucault stresses that the very notion of human capital bears an extension of economic perception into an uneconomic domain, namely, human affairs, and that is a significant shift, one of those which designates the distinction between liberalism and neoliberalism. The notion of human capital breaks down the conservative capitalistic view upon which the Marxist’s criticism is applied, namely, the reduction of human affairs into a quantitive labor power that is exchangeable on the commodities market, according which it evaluates the rate of the labor’s wages. Instead, human capital offers a different approach as it evaluates the labor power as a result of its human potential. The set of skills, knowledge, personal traits, all of which boils down to education, is what determines the potential rage rate thus it is a modifiable ex vi termini. From this point of view, human capital consists of an emancipatory promise, in respect to the presumptions of apparatuses of security. Besides that, it is more likely to be absorbed into the social body with less friction or resistance. Moreover, human capital statues the individual as a self-project of permanent improvement, as an entrepreneur, a vision holder that aims to self-realization. As Andrew Dilts accentuates:

“The rise of neo-liberalism as a critique of classical liberalism,[..] also signals the possibility of a new governmental rationality: a governmentality that does not operate in relation to homo-economicus as a partner in exchange, but instead as its ‘correlate.’ From the point of view of this governmentality, there are no firms, producers, households [..] or even citizens, but only entrepreneurs of the self”8

A possible interpretation of Dilts’ claim is that from the governing standpoint instead of investing so much around exercising discipline it is more beneficial to delegate governmental responsibility to the mass. Since the neoliberal state is all about reducing governmental regulations into the minimum requisite extent for the good of the free markets, therefore it implies that the state functions as a means for the free market exchange. According to this logic, the economic activity determines the grid of the true-system, that is, it functions as the source of truth, namely, ‘a site of veridiction’ (BB, 44). Hence whereas the population adopts the logic of human capital, one devotes itself to the economic activity. That explains Dilt’s ‘correlation’ between the individual as an entrepreneur and the state.

Further, the notion of human capital reaches new summits of obedience, a reverse-logic of discipline with disciplinary consequences de facto. The strong aspiration of the individual for success determines its course from life to death whereas only a few are able to escape the ‘rats race’ of the neoliberal rigid work lifestyle. An onerous and rigid education towards success takes place follows by an exhausting work lifestyle. This state of affairs draws a picture in which the ultimate vision of freedom by the name of self-realization project furnishes the ultimate reality of slavery.

Now, with the technological growth, a new significant phenomenon has taken a place. A phenomenon that bears the potential to accelerate and amplify the notion of the human capital. During the last decade, we are witnessing the emergence of the extensive and wide use of the smart mobile devices, namely, the smartphones. These devices have long ago enhanced beyond the sole use of as telephones and its current daily use covers a vast and increasing set of functions such as navigation, exploring new information and reading the daily news, paying the bills and transferring money, exploring the social media, sending Emails, sharing schedules, peer to peer and group chatting and the list constantly expands. The usage patterns of the smartphones have gradually increased to a comprehensive extent of which consumes a vast majority of the human affairs activity.

That is a penetration process of the cyberspace into the realm of the physical life, just as much as the employment of the self as human capital has penetrated and supplanted a large portion of the human sphere. The diffusion process of the smartphones blurred the distinction between leisure and work9. The conservative conception of labor rights with a nine to five daily work is gradually being replaced with a constant employment twenty-four hours a day during which social, leisure, and work are intertwined.

Furthermore, the constant engagement with the smartphone has given a rise to the social norm of availability. A constant social demand is being imposed on the individual for the sake of its safety, mutual care, and for the good of a newborn necessity. The demand for availability plays a role of a constant surveillence as it regularly inscribes the individual location, verifying its nonabsence, and responsiveness, all of which conducted not by a governing authority rather by social circles of peers. Ironically, the extensive use of the smartphones accelerates social solitude rather than engagement. These two regulating functions of the smartphones – demand for availability and solitude – are corresponding to the panoptic schema. This illustrates the interweaving relations between the panoptic schema and apparatuses of security.

To conclude, although this discussion could not be by any means exhaustive of the modern implications of Foucault framework of biopower, we could have briefly single out few practices by which biopower takes place, some of which correspond to the panoptic schema whilst some implement apparatuses of security. Though, we should bear in mind that the restrict distinction is somewhat artificial and is thus conducted merely for the sake of the analysis.

References list:

  • (DP) Foucault, Michel, Discipline & Punish: The Birth of the Prison, 1995, Trans. Sheridan, Alan.Random House Inc, New York.

  • (SMD) Foucault, Michel, Society Must Be Defended, 2003, Lectures at the Collège de France, 1975-76. Trans. David Macey. Ed. Arnold I. Davidson. Picador, New York.

  • (STP) Foucault, Michel , Security, Territory, Population, 2007, Lectures at the Collège de France 1977-1978. Trans. Burchell, Graham. Palgrave Macmillan, New York.

  • (BP) Foucault, Michel, The Birth of Biopolitics, 2008, Lectures at the Collège de France 1978-1979. Ed. Senellart, Michel. Trans. Burchell, Graham. Palgrave Macmillan, New York.

  • Dilts, Andrew, 2011, From ‘Entrepreneuer of the Self to ‘Care of the Self: Neo-liberal Governmentality and Foucault’s Ethics” in Foucault Studies, no. 12.

  • Kristensen, Kasper Simp, Michel Foucault on Bio-power and Biopolitics, April 013, Master’s thesis, University of Helsinki.

    Source: https://helda.helsinki.fi/bitstream/handle/10138/39514/Kristensen%20Masters%20Thesis.pdf

  • Romele, Alberto; Gallino, Francesco ; Emmenegger, Camilla; Gorgone, Daniele. May 2017, Panopticism is not Enough: Social Media as Technologies of Voluntary Servitude. From Surveillance and Security, Vol 15, No 2. doi: https://doi.org/10.24908/ss.v15i2.6021

  • Orwell, George. 2003. 1984. Orlando: Harcourt Books.

  • Cohen, Stanley. 2000. States of Denial. Knowing about Atrocities and Suffering. Cambridge:Polity Press.

  • Lyon, David, The Snowden Stakes: Challenges for Understanding Surveillance Today, Surveillance and Society.

  • Career Builder, “New CareerBuilder Survey Reveals How Much Smartphones Are Sapping Productivity at Work”, Accessed 15.9.18. Source: http://www.careerbuilder.com/share/aboutus/pressreleasesdetail.aspxsd=6%2F9%2F2016&id=pr954&ed=12%2F31%2F2016)

  • The Guardian, 2018, “Do you work more than 39 hours a week? Your job could be killing you”, Accessed 15.9.18, Source: https://www.theguardian.com/lifeandstyle/2018/jan/15/is-28-hours-ideal-working-week-for-healthy-life

1 Kristensen, 2013, P.13

2 Milieu, From French, (literally in French ‘mid-place’, mi=‘mid’+lieu=‘place’, source: The Oxford Dictionary), referenced by Lamarck to ‘fluids like water, air, and light [..] it designates a set of action exerted on a living being from the outside’, actions of which are initiating a causal influence (‘circonstances influentes’). Source: Foucault, Security, Territory Population, 36: Footnote.

3 When they say this, they are not aiming so much at materiality in the, if you like, post- Hegelian sense of the word “matter,” but are actually aiming at the reality that is the only datum on which politics must act and with which it must act. “. Source: Foucault, Security, Territory, Population, 70.

4David Lyon, p.141.

5Cohen, Stanley. 2000. Quoted by Romele, Alberto et al., 2017. p. 9.

6To know and not to know, to be conscious of complete truthfulness while telling carefully constructed

lies, to hold simultaneously two opinions which cancelled out, knowing them to be contradictory and believing

in both of them, to use logic against logic, [...] and above all, to apply the same process to the process itself –

that was the ultimate subtlety; consciously to induce unconsciousness” (Orwell 2003: 120), Quoted by Romele, Alberto et al., 2017. p. 9.

7 Romele, Alberto et al., 2017. p. 5

8 Dilts, Andrew, 2011, p.10.

9 (1) “in 2002, fewer than 10% of employees checked their work email outside of office hours. Today, with the help of tablets and smartphones, it is 50%, often before we get out of bed“. The Guardian, 2018.

(2) According to a national survey in the US and included a representative sample of 2,186 hiring managers 3,031 full-time workers. Three out of four reasons for distractions from work are related to smartphone usage, as follows: Cell phone/texting: 55 percent, The Internet: 41 percent, Gossip: 39 percent, Social media: 37 percent.

מה באמת לומדים הילדים שלכם במסגרת יום השנה לרצח רבין בנוער העובד והלומד

כשיצחק רבין זל נרצח אני הייתי בכיתה ח’, בעשר שנים לאחר מכן מכן, שנה אחר שנה, הגעתי לכיכר רבין בחולצה כחולה ושרוך אדום, בשנים הראשונות כחניך עם גיטרה ונרות תוך דקלום שיריו של אביב גפן בתוגת נוער אופיינית, במהלך חוות ההכשרה כקומונר ‘בוגר’ ו’מהפכני’ עם החניכים, ובשנים לאחר מכן בכובעים שונים ובמעגלי השפעה גדולים יותר בתנועת הנוער והבוגרים. ברבות השנים, גם אחרי שההילה סביב הרצח דעכה והקונצנזוס הראשוני שהיה סביב ‘מחנה השלום’ הלך והצטמצם החל מאינתיפדאת אוקטובר 2000 ואילך, הנוער העובד והלומד תמיד היו שם. עיצוב הזיכרון של יצחק רבין הוא חלק מ’תכנית הליבה’ החינוכית של הנוער העובד והלומד ומוקדשות אליו שעות אינסופור של למידה והעמקה. בחיבור שלפניכם, אני מבקש לחזור ולקרוא בעיניים של אדם בוגר שאיננו שייך לתנועה זו או אחרת ובקריאה צמודה את התכנים החינוכיים כפי שהם מועברים לבני הנוער החניכים בתנועה ולחלץ מתוכם את עיקרי המסרים שעוברים לחניכים, ולשאול, עד כמה התהליך החינוכי שמועבר לחניכים הוא תהליך שחושף ומפרה את החניכים לגיבוש דעה עצמאית ועריכת דיון כנה ביחס ליכולותיהם ולגילם. בהמשך אני אשתדל להראות כיצד נעשה שימוש ציני בקוצר הראייה ההיסטורית וצמצום התפיסה הפוליטית מדינית של החניכים על מנת לקבע בשכלם דוגמה מדינית-פוליטית חד ערכית כחלק ממסלול של הכשרתם וגיוסם ככוח פוליטי בחברה הישראלית. אני מודע לכך שמדובר בנושא רגיש ופוליטי מאוד, ולכן טבעי שכל צד יצמד לנרטיב שהוא מכיר ומאמין בו ויטה לדחות את הנרטיב השני, אך כדי להבין את ההבניה או ההסלה האידיאולוגית אני מבקש מהקורא לנסות להתבונן על הנושא הזה לרגע מנקודת מבט בוחנת ולהבין שלא הדעה הפוליטית כאן היא העיקר אלא זו רק דוגמה אחת מיני רבות לפדגוגיה החינוכית של תנועת הנוער. אני חושב שחשוב שההורים יקראו בעצמם את החומרים החינוכים וישאלו עצמם האם זו הדרך שבה הם היו רוצים שילדיהם ילמדו את הנושא, האם לא יעדיפו שילמדו באופן פתוח וביקורתי ויחשפו למידע עשיר יותר על הנושאלכל הורה בישראל זכות מלאה ואף החובה החינוכית להיות מעורב ולהכיר לעומק את התכנים שאליהם ילדיו נחשפים ולשקול בעצמו האם להתיר או לאסור זאת, וזו, למעשה, הסיבה העיקרית שלי לכתיבת החיבור ואני מקווה שהוא ישמש כעזר להורים.

המערך החינוכי ליום הזיכרון לרצח רבין שאסקור הודפס בשנת 2015, כחוברת פדגוגית שלמה המיועדת לשכבה הבוגרת משכבת החושלים (כיתה ט’) ועד לשכבת המעפילים (יא’), בדיון הנוכחי נבחן רק פעולה אחת לעומק, זו הפעולה הראשונה הנקראת ‘סיפור הרצח’, המועברת ברחבי הארץ לבני נוער בכיתה ט’ (שכבת החושלים).

סיפור הרצח- פעולה לכיתה ט חלק 1רצח רבין פעולה לכיתה ט, חלק 2

מטרות הפעולה נשמעות לגיטימיות לגמרי, התנועה מבקשת לחשוף את בני הנוער לתהליכי ההסתה שקדמו לרצח, המדריכים נדרשים לקרוא מבוא היסטורי-תיאורתי קצר ומתומצת, ללא התיחסות לתאריכים היסטורים, דמויות ספציפיות וללא כל מורכבות מיותרת -

בשנתיים שקדמו לרצח התנהל בארץ מסע הסתה אלים וקשה כנגד יצחק רבין. מסע זה כלל כרזות, סיסמאות, הפגנות אלימות שקראו בעקיפין או במישרין למותו של ראש ממשלת ישראל. הפגנות אלו הובלו, עודדו ונתמכו עי אישי ציבור מקובלים בציבור הימני, בעיקר הדתי לאומי. רק מתוך אווירה כזו, המתירה את דמו של יצחק רבין ומותירה אותו הפקר יכל יגאל עמיר להרים את הכפפהולבצע את הרצח. אנו רואים בתקופה זו, ובאירועים שקרו בה נקודת ציון דרמטית בתולדות הדמוקרטיה בחברה הישראלית.

ראשית, יש לשאול, איזו אלימות בדיוק התרחשה בארץ במסגרת מסע ההסתה ה’אלים והקשה’? האם זו הייתה אלימות משטרתית שהפעילה יד קשה כנגד המפגינים או שזו הייתה אלימות מצד המפגינים? מהי מדינת מעורבות המדינה הפעלת האלימות הזו (דרך השבכ)? מה הסיבה להתנגדות העזה לתהליכי אוסלו שהוביל רבין? באופן אלגנטי וגס למדי שאלות אלו לא מקבלות מענה במסגרת התמצית ההיסטורית שמוסברת כאן לבני הנוער, אך הן כן מכילות, בשלב מוקדם מאוד של ה’רקע ההיסטורי’, שיפוט חד משמעי, ’הפגנות אלו עודדו ונתמכו על ידי אישי ציבור מקובלים בציבור הימני, בעיקר הדתי הלאומי, יש כאן האשמה חמורה מאוד כנגד הציבור הדתי הלאומי, ממרחק של עשרים שנה לאחר שהאשמה מוטחת ללא הפסק וללא מחילה בחינת ‘לא נשכח ולא נסלח’ (הסיסמה של התנועה ביחס הרצח) לאחר ששורה ארוכה של רבנים כבר התנערו וגינו את הן הבסיס ההלכתי שנתן הכשר לרצח ביניהם הלל וייס (“ההתבטאויות נראות לי היום, לפחות בחלקן האלים, מיותרות ופסולות מאוד“), הרב יואל בן נון, שנאלץ לעזוב את עפרה לאחר כ-8 שנים שבמהלכן הואשם ונרדף, הרב אברהם שפירא ראש ישיבת מרכז הרב דאז (“יניקתו [של יגאל עמיר] היא ממעיינות חיצונים ועכורים“), הרב צבי טאו שקונן בבכי על קבר הרב קוק כל ליל הרצח ועוד.  הוקמה עמותת ‘צהר’ על ידי מובילי דעת קהל בציבור הדתי לאומי שכל תכליתה הוא לגשר על הפערים ולקרב לבבות בין הציבור הדתי לאומי לציבור החילוני. לא די בכך, אלא שלעולם לא הוכח מבחינה משפטית שיש קשר ברור וסיבתי שמצביע על כך שרב כלשהו הורה ליגאל עמיר לבצע את הרצח, התנועה מדברת כאן על קשר סביבתי, תרבותי ועקיף שמודגש ומובלט כאילו שאינו משתמע לשתי פנים והוא ממשיך ועולה על קדמת הבמה מדי שנה, בכל שנה, במשך למעלה משני עשורים, כאילו ולא קרה דבר מאז הרצח, כאילו והמציאות קפאה מאז ליל הרצח, כאילו שבוגרי התנועה אינם מכירים כלל את תגובת הציבור הדתי לאומי לרצח וכאילו שאין קונצנזוס כמעט מקיר לקיר בציבור הדתי לאומי שרצח רבין היה מעשה פסול המהווה עבירה הלכתית חמורה על הדיבר ‘לא תרצח’ (על כך שרצח זה אסור כמעט אין על כך עוררין ברוב המוחץ והשפוי של הציבור הדתי לאומי, מה שכן יש ושאינו סותר או צריך לסתור את הגינוי לרצח, זו בכלל הכחשה שבכלל בוצע רצח שכזה, שזו הכחשה, שיש לה ידיים ורגליים לא פחות מאשר הטענה משמאל שיש קשר תרבותי סביב ‘דין רודף’ לרצח).

לאחר הרצח, עם קריאות האחדות שנשמעו בארץ, נשתרשה הדעה כי אין לשלוח אצבע מאשימה לאיש מלבד הרוצח, כי אין להאשים ציבור שלם במדינה. מתוך השקפה זו הלכו ונשכחו עם השנים קולות ותמונות ההסתה והאלימות שקדמו לרצח. ניתן אפילו לומר כי מראות אלו הושכחו. תמונת יצחק רבין במדי אס.אס. אולי עוד זכורה ומוזכרת , אך רק לגינוי נקודתי , ללא התייחסות לשורשים ממנה היא צמחה.

כשמחברי החוברת טוענים ש’מראות אלו הושכחו’, הם מודים על כך שעיצוב זכרון הרצח משמש ככלי פוליטי, לניגוח בין מחנה הימין והשמאל, מחברי החוברת רוצים להזכיר, ולא לשכוח, להאבק באותן האסטרטגיות שהם עצמם מגנים באותם הכלים ממש. במקום לחפש את המשותף, את קירוב הלבבות, ולקרב את השלום האמיתי, לא עם אויבינו המבקשים להשמידנו, אלא עם אחינו, דם מדמנו, מחברי החוברת רוצים תהום פעורה, חידוד ההבדלים האידיאולוגיים, להמשיך לסמן ולרדוף את אותם ‘אישי ציבור מקובלים בציבור הימני, בעיקר הדתי לאומי’ ללא ליאות.

עולה הרושם שמחברי החוברת החינוכית רוצים בכל מאודם לחשוף את האמת, להתייחס ‘לשורשים ממנה צמחה’ תמונת האס.אס של רבין, אירונית היא העובדה שועדת שמגר הודתה בפה מלא שתמונת רבין במדי אס.אס הפכה היא פרי יצירתם של שני קטינים, שהועברה לצלם הטלויזיה ופורסמה בציבור על ידי אבישי רביב1, שעשה זאת בכוונת מכוון. בנוסף לכך, הדוח הסודי של ועדת שמגר על הפעלתו של אבישי רביב, שהיה בקשר הדוק עם יגאל עמיר ואף לפי מסקנות הועדה חיזק את פרשנותו של יגאל עמיר שעל רבין חל ‘דין רודף’, חושף תמונת מציאות מורכבת הרבה יותר.

בחלוף השנים, כאשר מתפרסמות עוד ועוד עדויות ששופכות אור ברור על הקשר של השבכ לבין ארגוני ימין קיצוני, פעולות אלימות כנגד ערבים ובמסגרת הפגנות, יצירה והפצה של חומרי הסתה ארסיים ואף קשרים הדוקים בין אבישי רביב לבין יגאל עמיר, (שעתר לבגצ על מנת למנוע את הפללתו של אבישי רביב כנגד עתירה שהגישה גאולה עמיר, אמו של יגאל). כאשר הציבור הלאומי דתי מכה חטא על פשע, מגנה את הרצח ומבקש לפעול למען איחוד לבבות בתוך העם היהודי, תנועת הנוער העובד והלומד, או נכון יותר, קומץ מקבלי ההחלטות בתנועת דרור ישראל, מחליט להתעלם לגמרי מכל ההתפתחויות של פרשת רצח רבין וממשיך להצביע לחניכיו, כאילו והזמן קפא לנצח, על אותה תופעה, מכוערת ככל שתהיה, בהיסטוריה הפוליטית.

הביטו בדפים המובאים כנספחים בסוף הפעולה, בין הנספחים שאכן מהווים הסתה למעלה מכל ספק, משובצים חומרים רבים שמידת ההסתה שבהם עומדת בספק רב, בעמוד 5 מצורפת גלויה הקוראת לסירוב פקודה המוגדרת, בצדק או שלא בצדק, כבלתי חוקית בעליללפינוי ישובים יהודיים. האם מסר זה מהווה הסתה? האם יש להוציאו מחוץ לשיח הדמוקרטי? האם נשמעו טענות דומות אי פעם מצד התנועה לאור קמפיינים בשמאל הקוראים לסירוב שירות מטעמי מצפון שיש לראות קריאות אלו כהסתה חמורה?

הנקודה היא שאם מגדירים את כל החומרים שצורפו לפעולה זו כהסתה, אז באותה הנשימה, ובשם הצדק והשיוויוןצריך באותו האופן להוציא מגבולות השיח מסה עצומה של ספרותשירהתיאטרון וקולנוע שכולם קוראים תיגר על הממשלה, מהצד השמאלי של המפה הפוליטית.  האם כל הדוגמאות הללו הן קריאות להסתה ורצחברור שלאאם כךמדוע מחברי החוברת בחרו לכלול דווקא את הכרוזים הללו במסגרת מה שהם מגדירים כהסתה אלימה ופרועה לרצחמכיוון שהם מבקשים יותר מאשר לסמן את ההסתהלסמן את הקול והמחנה הפוליטי שאיתו הם לא מסכימים ולבצע לו דמוניזציה ואילגיטימיזציהכבר מגיל קטן מאוד (גיל 14), ומנסים במסגרת פעולה שכותרתה היא ‘להכיר את ההסתה שקדמה לרצח’ לסמן גבולות גזרה רחבים הרבה יותרמבלי שיש לבני הנוער כלים ביקורתייםלא למדריכים ולא לחניכיםלהתמודד בכלל עם המסרים הללו.

האם זו הסתה? ברור. מי עשה את הכרוז הזה, לפי ועדת שמגר, שני קטינים ואבישי רביב שהיה סוכן של השב"כ העביר את הכרזה הזו לטלויזיה וכך הפכה לפומבית
האם זו הסתה? ברור. מי עשה את הכרוז הזה, לפי ועדת שמגר, שני קטינים ואבישי רביב שהיה סוכן של השב”כ העביר את הכרזה הזו לטלויזיה וכך הפכה לפומבית
האם זו הסתה? ברור, אך כדאי לשים לב לכך שזו לא כרזה רשמית אלא פעולה עממית (לא חוקית)
האם זו הסתה? ברור, אך כדאי לשים לב לכך שזו לא כרזה רשמית אלא פעולה עממית (לא חוקית)
האם זו הסתה? ברור שלא, אפילו אין כאן ספק, מותר להדבק הפגין למחות, לכתוב, לתרום לצעוק לחתום ולהתנחל במסגרת מדינה דמוקרטית - אולי פרט ל"התנחל" אבל זו עדיין, לא הסתה. "העם נגד רבין" זה דמוקרטי לגמרי.
האם זו הסתה? ברור שלא, אפילו אין כאן ספק, מותר להדביק, להפגין, למחות, לכתוב, לתרום לצעוק ולחתום במסגרת מדינה דמוקרטית – בעצם פרט ל”התנחל” אבל זו עדיין, לא הסתה.  הסטיקר הזני – “העם נגד רבין” זה דמוקרטי לגמרי.
האם זו הסתה? ברור שלא!! אז למה מסבירים לבני הנוער שזו הסתה?
האם זו הסתה? ברור שלא, זו פרובוקציה זולה וגסה, אבל למה מסבירים לבני הנוער שזו הסתה?
האם זו הסתה? ברור שלא. זו אולי עבירה על החוק בשל קריאה לסירוב פקודה.
האם זו הסתה? ברור שלא, אף אחד לא מסית כאן לאלימות ולרצח,  זו אולי עבירה על החוק בשל קריאה לסירוב פקודה.
Screenshot from 2018-08-09 17-09-20
האם הקריאה לחסל את “תרמית השלום” היא קריאה לחסל את רבין?! האם זו הסתה? קל מאוד בדיעבד לשפוט ולהגיד שזו קריאה לרצח. אבל סביר מאוד להניח שבאותה התקופה הקריאה הזו נשמעה תמימה לגמרי.
האם זו הסתה? על פניו זו נראית כמו קריקטורה אנטישמית כמו הפרוטוקולים של זקני ציון, אבל קריאה פשוטה מסבירה את הכוונה ומצוין כאן שהדם הוא על הידיים של ערפאת והוא נדבק לרבין, מצוין כאן "מכשיר את הטרור העולמי", "ראש ממשלתו שם עם [..] מתיר את הרצח". לעניות דעתי כל זה עדיין בגדר חופש הביטוי הדמוקטי, אם כי מדובר בפרובוקציה גסה וגבולית מאוד.
האם זו הסתה? לדעתי כן ורק משום שיש כאן קריקטורה שנראית כמו קריקטורה אנטישמית כמו הפרוטוקולים של זקני ציון,  ומעלה קונוטציות מצמררות מבחינה היסטורית ולאומית.  אבל קריאה פשוטה מסבירה את הכוונה ומצוין כאן שהדם הוא על הידיים של ערפאת והוא נדבק לרבין, מצוין כאן “מכשיר את הטרור העולמי”, “ראש ממשלתו שם עם [..] מתיר את הרצח”. לכן עדיין יכול להיות שמבחינה משפטית כרוז זה לא היה מוגדר בהסתה. לא אני לשפוט זאת.
Screenshot from 2018-08-09 16-25-57
סטודנטים בצלאל מוחים על כך שהביקורת על הכרוז של ביבי וחבל התליה הוא סתימת פיות ופגיעה בחופש הביטוי, איפה הנוער העובד והלומד? למה הם לא מוסיפים את הכרוז הזה לדוגמא להסתה? איפה האמירה החינוכית? לקיחת האחריות הפוליטית על החברה הישראלית?
Screenshot from 2018-08-09 16-25-49
האם זו הסתה? האם יש בכלל מחלוקת כאן?
 

בנקודה זו עולות מספר שאלות שראוי שכל הורה ישאל עצמו -

  • מדוע שלא תבטא תנועה החורטת על דגלה את ערך השלום, שכדאי מאוד שיהווה ערך גם בתוך עם ישראל, גם מסר של פיוס חברתי ותדבר על החשיבות של איחוד לבבות בעם ישראלמדוע שלא ישולבו בפעולה גם גזרי עיתוניםהמראים את קינתו וגינויו של הציבור הדתי לאומי אחרי הרצח?

  • אם כבר מדברים על הסתהמדוע שלא תציג התנועה דוגמאות להסתה משני צידי המפה הפוליטית?

  • מדוע שלא תאפשרתנועה החורטת על דגלה על ערך הטלת הספקלחניכיה להחשף למידע שהציבור הרחב כבר מכיר, ללא קשר לעמדה פוליטיתבין השבכ לבין אבישי רביבהימין הקיצוני והמיליטנטי, ויגאל עמיר? קשר שועדת שמגר הודתה בו בפה מלא.

  • מדוע שלא תתמקד התנועהבייחוד כשהיא נוגעת בנפשם העדינה של בני הנוערשנטייתם הטבעית לגיבוש תפיסת עולם דיכוטומית היא גם ככה תופעה ידועהבהקניית כלים של לימוד ההיסטוריהמחקר וחשיבה ביקורתיתמניין הדחף למהר ולסכם ולקבוע מסקנות חד משמעיות עבור בני הנוערהאם אין מעשה חינוכי זהבהתחשב בנטייה הטבעית של בני הנוער לתפיסת מציאות דיכוטומית בשילוב עם חוסר היכרותם ההיסטוריתגובל במידה מסוימת של ציניות וניצול של תמימותם של בני הנוער? האם ייתכן למישהו בתנועה נוח שתפיסת העולם של חניכיהם היא דיכוטומית

  • האם אין בכך מידה מסוימת של ציניות וניצול, ליטול נושא שרגישותו כה רבה כמו רצח רבין, שאין עוררין על שיא השפל המוסרי של מעשה הרצח, ולגייס אותו לטובת הבניית תפיסת עולם פוליטית אצל בני הנוער? לעמיד את דרכו של רבין ותהליך אוסלו, עם כל הבעייתיות שלו ממרחק שני עשורים ויותר, כדרך השלוםולהעמיד מנגד את כל המתנגדים, כחבורת המסיתים שבראשם הרבנים? האם לא הייתם מעדיפים, ללא קשר לדעתכם הפוליטית, שילדכם ידע לבחון את התהליכים ההיסטוריים והפוליטיים מנקודת מבט ביקורתית יותר לפני שהוא מגבש את עמדתו בנושא?

  • מה ניתן ללמוד מהפדגוגיה התנועתית על התנועה עצמההאם כך בוחרת תנועה שחרטה על דגלה את ערך הדמוקרטיה והטלת הספק לחנך את הבני הנוערהאם מישהו כאן התבלבל בין ערכים לבין דעותבין צדק לבין מי צודקבין אמירה חינוכית לבין אינדוקרינציהוהאם בכלל הבלבול הזה הוא בלבול הוא שמא הוא תפיסת עולם ברורה ומכוונת?

    לפני שאסייםמספר הערות לשם הגינות הדיון -

  • אני באופן אישילאחר שחקרתי את הנושא עבור ושוב בעיוןאין לי שמץ של מושג האם תיאוריות הקונספירציה סביב רצח רבין הן נכונות או לאמכיוון שיגאל עמיר אחז באקדחלחץ על ההדקתועדנשפט והורשעהוא ראוי לכל קלון עד שתוכח חופותושהוא תלויה בספק רבאך אני חושב שחובה עלינו לשאול ולהגיע לחקר האמתמדובר בנושא עצום הן בחשיבותו והן בהיקפו, אולם לא זה נושא הדיון בחיבור הזהלעניות דעתי לא ייתכן שתנועה המבקשת את האמת לא תציין ולו בדל אחד מתוך ספרות עצומה ועדויות שהצטברו עם השנים בנושא הזהלרבות ועדת שמגר.

  • אין כאן בכלל ויכוח, ולא צריך להיות ויכוח, שרצח, כל רצח, קל וחומר של ראש ממשלה הוא עבירה חמורה הן מבחינה מוסרית והן מבחינה דמוקרטית. בנוסף - אין ולא צריך להיות כאן ויכוח פוליטי בין ימין ושמאל, הסתה היא הסתה, היא פסולה וצריך להוקיע אותה, כשרואים הסתה אני חושב שיש בה טעם נפגם שהוא בולט לעין, ורק עין צבועה מסוגלת לטייח זאת, הן מימין והן משמאל. רק נדרשת כאן מידה של ביקורת עצמית, הגינות ורצון להראות לבני הנוער תמונה שלמה ומורכבת יותר של המציאות.

  • ראוי לציין לטובה את שיתוף הפעולה שהנוער העובד והלומד מקיימים במסגרת ימי הזיכרון לרבין עם תנועות נוער אחרות ובהם גם ‘בני עקיבא’ ו’עזרא’אני חושב שמדובר בהתפתחות ראויה וחשובה בכיוון נכון ובמידה מסוימת עצם המעשה הזה עוזר במקצת למתן את הביקורת שנכתבה כאן.

  • הטענה של התונעה שאכן הייתה הסתההיא איננה לדעתי עיוות או שקרהבעיה נעוצה בהוצאת הדברים מההקשר ההיסטורי שלהם ובמסירת זווית מאוד מצומצמת של הסיפור השלם לבני הנוער.

1http://rotter.net/cgi-bin/forum/dcboard.cgi?az=show_thread&forum=gil&om=5614&omm=81&viewmode=

סיכום המהלך של דרידה ב’התוסף של האוגד’. The supplement of Copula, Philosophy before linguistics, Jacques Derrida, A summary

בחיבור שלהלן אסקור את עיקרי הדברים במאמרו של דרידה התוספת של האוגד: פילוסופיה לפני בלשנות, מתוך קריאה צמודה בטקסט אנסה לחלץ את הטענה או התמונה העיקרית שדרידה מתאר, בהמשך אסקור את הטענה שעולה מתוך ‘בית המקרחת לאפלטון’ מאת דרידה ואנסה לבחון את מידת הדמיון ביניהם. לבסוף אבקשר לברר האם מטרתו של דרידה היא לבקר את הפילוסופיה או להגן עליה מפני מבקריה.

דרידה פותח את הדיון בהתוספת של האוגד בבחינת השאלה מהם המאפיינים של השיח הפילוסופי. כיצד ניתן להבין את השפה הפילוסופית דרך הניגודים המושגיים של שפה ודיבור, שפה ושיח וכד’. מהו המעמד של השיח הפילוסופי ביחס לשפה. האם הוא קודם אליו הוא שמא הוא משועבד לו באופן שיותר מאשר הוא מבטא רעיונות אוניברסליים, הוא מבטא רעיונות שהם אינם אלא פרויקציה לשונית פרטיקולרית. עוד בראשיתו של הדיון דרידה רומז על רעיון, שלא נבחן די צרכו בין השפה לפילוסופיה. הוא טוען שהפילוסופיה כשיח מרכזי, ניחנת ביכולת לפרוץ את גבולות השפה באופן דיאלקטי, כך שבכל פעם שהשיח הפילוסופי עומד בפני חסם לשוני, הוא מטביע מושג חדש שבכוחו לארגן מחדש את שרשרת המסמנים של השפה ובכך לפרוץ את גבולותיה הקודמים.1 הגישה של דרידה, מראה מחד כיצד השפה מטביעה את חותמה על הפילוסופיה, אולם מאידך הפילוסופיה קודמת מהבחינה שהיא מספקת את ‘כלי העבודה’ שמאפשרים את הדיון, דהיינו, ללא המושגים האנליטיים של הקטגוריות הניגודיות (שפה טבעית/פורמלית, דיבור/שפה ועוד) הדיון האנליטי אינו אפשרי כלל, בשעה שמושגי הקטגוריות הם עצמם תוצר של השיח הפילוסופי, שאותו אנו מבקשים לבחון באמצעות אותם המושגים, בחינת ‘צבת בצבת עשויה’2. דרידה מבקר את עמדתו של ניטשה, שתרם רבות לדיון ביחסי הכוחות בין השפה לפילוסופיה במאה ה-19. ניטשה, שהיטיב לזהות את אשליית הממשות של הבניין המטאפיסי, שהיא איננו אלא פרויקציה של הקטגוריות של התבונה עצמה, טען שהמהלך כולו מתבסס על כשל של המרה מתוך התחושה סובייקטיבית” (subjective excitation) בעת הגיית צלילה של המילה (או קריאה של המילה הכתובה) לכדי שיפוט אובייקטיבי אודות דבר הנמצא מחוץ לתודעה הנובע מכשל לוגי הטמון בתפיסת הסיבתיות עצמה. אולם, דווקא במקום בו ניטשה נדרש לבצע ניתוח טקסטואלי אסטרטגי של המארג הלשוני, הוא מציב במקום הבניין המטאפיסי רעיון הנובע שוב, מהתבונה עצמה. ביקורת דומה ישמיעו מבקריו של ניטשה, שעל חורבות הבניין המאטפיסי-תיאולוגי, ניטשה הציב את הרצון לעוצמה כיסוד אונתולוגי הכפוף אף הוא לתבונה.

מנקודה זו בדיון ואילך3, דרידה עוסק בניתוח טקסטואלי צמוד בכתביו של אמיל בנבניסט (Émile Benveniste), חוקר לשון צרפתי בן דורו של דרידה, דרידה מציב במוקד הביקורת את התזה העיקרית של בנבניסט -

כעת נדמה לנו, ונשתדל להראות, שההבחנות הללו [של הקטגוריות האריסטוטליות] בעיקרן הן קטגוריות של השפה ולמעשה, הבירור של אריסטו באבסולוטי, איננו אלא זיהוי של מספר קטגוריות יסודיות של השפה שבה הוא חשב4

דרידה מפרק לגורמים את הנחות היסוד הנמשכות מן הדיון של בנבניסט והוא מראה כיצד (א) הנחת היסוד שישנה הבחנה בין הפילוסופיה/מחשבה לשפה מבלי להתייחס כלל למה מכונן הבחנה זו, היא הנחת יסוד שמתעלמת מהעובדה שההבחנה עצמה שייכת לדומיין של השיח הפילוסופי ומבחינה זו היא תוצר שלה וכפופה אליה. (ב) ההבחנה בין הקטגוריות של השפה לבין הקטגוריות של המחשבה איננה לוקחת בחשבון את כינון המושג הבחנה עצמו כ’קטגוריאליות’ ששורשו ההיסטורי טמון בדיון של אריסטו Organon ו-Categories. תפיסת הקטגוריאליות האריסטוטאלית היא עצמה משמשת כמיצוע בין הקטגוריות של השפה לקטגוריות של המחשבה מכיוון שהיא איננה אלא אפשרויות מבע שונות של הישות(Being), או במילים אחרות, כמודאלים שונים שלו.5 (ג) דרידה מפנה את הלוגיקה הביקורתית של בנבניסט כלפי עצמו, הוא טוען שהשיח האנליטי כולו מתבצע מתוך נקודת מבט פסאודו אובייקטיבית שבה אנו שמחים שיש ברשותנו מידע המוכן לבחינה [..] מסמך בעל ערך רב [הנפרש לפנינו אל מול עניינו הבוחנת]”6, נקודת מבט הממוקמת לכאורה בקצהו של התהליך ההיסטורי, או נכון יותר, מחוץ להיסטוריה, שיש בה לדידו של דרידה מן האנרכוניזם שכן תפיסת המושגים האריסטוטלית איננה יכולה שלא להיות טעונה בשרשרת של מסמנים כפי שהתגבשה לאורך ההיסטוריה כך שניתן למצוא בה גם תפיסות פוסט-קאנטיאניות. כך למעשה, לא ניתן לחלץ ולבודד את הקטגוריות האריסטוטליות מתוך שרשרת ההקשרים והמסמנים הסמנטיים, לא ברטרוספקטיבה פסאודו-אובייקטיבית ולא בניסיון לשחזר את נקודת הזמן ההיסטורית שבה המסמך האריסטוטלי המקורי נכתב. הניסיון של בנבניסט לפרום את המערכת הסמנטית ההיסטורית המרובדת על מנת לבצע את הרדוקציה של הפילוסופיה לכדי שפה צריך להיות בהכרח כרוך בפירוק של כל אחד מהמסמנים בשרשרת הסמנטית, וזו משימה מאוד קשה, או למעשה, בלתי אפשרית.

ככל שהדיון מתקדם, עולה הרושם שהביקורת של דרידה הופכת לסמויה יותר, קו התיחום בין הטיעונים של דרידה לבין אלו של בנבניסט הולך ומטשטש תוך כדי שימוש ברטוריקה ביקורתית שבה דרידה מחד מצוטט מתוך דבריו של בנבניסט על מנת להראות כיצד הוא עצמו עומד בסתירה לעצמו, ומאידך הולכת ומתחזקת מגמה שבה דרידה חושף דרך הביקורת על בנבניסט קו מחשבה שהוא לכאורה משותף ביניהם, בעוד שלמעשה הביקורת של דרידה מתחפרת עמוק יותר אל עומקים שקשה לחשוף אותם, כך שעם התקדמות הטקסט, עולה תחושה של אפוריזם בין דרידה ובנבניסט.

תחת הכותרת ‘הטרנסצדנטלי והשפה’ דרידה מצטט את בנבניסט בשעה שהוא מודה בהכרה שלו שיש קטגוריה אחת שיש לה מעמד מיוחד, טרנסצדנטלי, אצל אריסטו, קטגוריה שממוקמת מעבר למונחים האריסטוטלים7, שם נמצא מושג/רעיון ה’ישות’ (being) שהוא עצמו ‘מקפל הכל בתוכו, והוא עצמו ‘התנאי לכל הפרדיקציות(שם), כך שכל האופנים של ‘היות-כך’ של ‘המצב’ (של הקטגוריות) תלוים במושג הישות. חשוב לשים לב שדרידה מפרש את הטרנסצדנטליות של ה’ישות’ כבין-קטגורית (transcategorial) שכן היא איננה מוצבת ‘מחוץ’ למושגים, אלא דווקא מאפשרת אותם בשל היותה ‘נמצאת’ בספירה שבין המושגים. בנבניסט משתמש במעמד ההיסטורי-אריסטוטלי המיוחד של המושג ישות על מנת להצביע על התופעה אותה הוא מבקש להוכיח – כיצד המבנה המטאפיסי התפתח כתוצר של האפשרות הלשונית בשפה היוונית לבצע אובייקטיפיקציה של המושג ישות, כתופעה פרטיקולרית של השפה. דרידה מבקש להפריך את הטיעון והוא מראה שהישות כמושג שמעצם הגדרתו הוא מהווה את ‘התנאי לכל פרדיקציות8 סותר את התפיסה שניתן לבצע אובייקטיפיקציה או פרדיקציה למושג ישות, כתופעה פרטיקולרית של השפה היוונית. אולם בירור מעמיק יותר של דרידה אודות הטענה הזו של בנבניסט, מעלה תובנות מעמיקות הרבה יותר, כפי שנראה להלן. דרידה מצוטט את בנבניסט שמעלה את הדוגמא לשפה המדוברת בטוגו (Ewe), שפה רחוקה ממשפחת השפות ההודו-אירופאיות, שבה אין מושג המציין בבירור את הפועל ‘להיות’ כשם הפועל של שם העצם ‘ישות’, אלא יש בה מספר הוראות פועל שונות שלכאורה, בתוך ההקשר הטבעי שלהן בשפה, אין להן כל קשר האחת לשניה. בנבניסט טוען שההקשר היחידי בין הוראות הפועל השונות לכדי ‘להיות’ שלם ניתן לביצוע רק מתוך נקודת מבט אתנוצנטרית דהיינו, נקודת מבט של משפחת השפות ההודו-אירופאיות שבה קיים מושג שלם של הפועל ‘להיות’. עובדה זו שלעצמה, כך טוען בנבניסט, מראה כיצד ההבניה המטאפיסית או הקטגורית של המושג להיות היא עצמה פרויקציה בלתי מודעת9, בדומה למהלך שאותו ביצע אריסטו בהבניית הקטגוריות.10 דרידה שואל כיצד ה’הוכחה ההפוכה’ של בנבניסט איננה אלא כשל של אבסורד טוטאלי, ובנוסף לכך מעלה ביקורת עמוקה עוד יותר - הוא מראה כיצד, בעזרתו של היידגר, עצם העדר המופע היחיד של ‘להיות’ הוא אפשרי בשפה פרטיקולרית מבלי שהשפט מאבד את פשרו. זאת מכיוון, שמחד, המופע הסמנטי ‘להיות’ איננו מסמן דבר כך שעל פניו הוא ‘מיותר’ מבחינה לקסיקלית, אולם מאידך, הוא מכונן את השפה כך שהוא מעניק לה פשר. אך אין זה פשר ליטרלי כמופע צורני של הפועל ‘להיות’ המחויב לבניין הסינטקס, אלא דווקא בהעדרו. הבחנה זו של היידגר איננה יכולה להיות אתנוצנטרית מכיוון שנקודת האחיזה שלה איננה במופע הצורני של המושג ‘להיות’ אלא היא מכוננת את פשר השפה באשר היא בכך שהיא מעניקה לה פשר של קיום, היא מעניקה לה את מימד הנוכחות, שהרי בלעדיה, השפה איננה אפשרית כלל, כל שפה.11

דרידה ממשיך, עקב בצד אגודל, לפתח את הרעיון של הקונטינגנטיות של המופע ‘להיות’ בשפה, דרך טקסט נוסף של בנבניסט12, שבו בנבניסט בוחן את התופעה של ההעדר הפועל ‘להיות’ בשפות שונות. בנבניסט עוסק בתופעה של העדרו של האוגד בשפות מסוימות13, בעיקר בהעדרו בתוך המשפט הנומינלי. במהלך הדיון בנבניסט מסיק שהאוגד (is) איננו אלא ‘רכיב מוסף’ (supplementary feature) שהמעמד שלו במשפט הינו ‘אפשרי’. דרידה, מזהה סתירה בין הזיהוי של בנבניסט של המאפיין האוניברסלי של ‘להיות’ לבין ההעדר המופע שלו בשפות מסוימות, והוא משתמש בסתירה הזו כנקודת המראה אל פסגה נוספת על ידי שתי טענות מרכזיות: (א) הפונקציה (הליטרלית, המורפולוגית) של האוגד מובחנת לגמרי מהשימוש העשיר (full fledged use)14 של הפועל ‘להיות’ כמעניק משמעות (בדומה לטענה של היידגר) (ב) ישנה פונקציה שמחפה אל ההעדר הלשוני של הפועל ‘להיות’, בכל השפות.15 הפונקציה הזו עשויה להיות ריווח, ניקוד מחוק עד לשיעור שלעיתים היא איננה כלל וכלל מובחנת מבחינה מורפולוגית אלא מוצאת את ביטויה כמנוחה אוראלית באופן הביטוי של המשפט.

עתה דרידה פונה לחידוד הביקורת שלו כלפי מה שהוא מכנה פריבליגיזם, קיבוע היסטורי-לשוני או נטיה תיאולוגית לסופרלאפסיאריאניזם (supralapsarianism). בחינה של המאמר ‘המשפט הנומינלי’ (The Nominal Sentence) של בנבניסט חושפת תופעה היסטורית-לשונית שבה ההעדר הלקסיקלי של האוגד מצביע על אינטרפטציה של הפועל ‘להיות’ בגוף שלישי, יחיד והווה (“הוא“). בנבניסט מתאר תופעה זו כתופעה נפוצה גם במשפחת השפות ‘הקרובות’ לשפת המחבר, משפחת השפות ההודו-אירופאיות. היידגר מציין, שאנחנו תמיד מבינים את הפועל ‘להיות’ דרך שם הפועל שמתייחס תמיד אל ה’is’ דווקא. דרידה מסכם רעיון זה בכך שהקשר המשתמע (בדיבור, בהקשר ובמשמעות עם הביטוי האוראלי של המשפט) בין הגוף השלישי בצורת יחיד ובזמן הווה לבין הפועל ‘להיות’ מצביע על הנוכחות ההיסטורית שהלכה ונטשטה עד שנכחדה כליל, של האוגד בצורה זו, הנקודה העיקרית כאן אליבא דדרידה, היא שהפונקציה של האוגד משמשת כגורם מפרש (interpretator) של של הפועל ‘להיות’ ומכאן גם מפרשת את המשמעות של הישות (Being)16 באופן שהיא עצמה בלתי נראית. נקודה זו מביאה את דרידה להצביע בעצמו על הקשר בין המשמעות או ההתכה של המשמעויות הלשונית-לקסיקלית (grmamatical-lexical) של הפועל ‘להיות’ לבין התפתחות התפיסה המטאפיסית ההיסטורית במערב.17 לעניות דעתי, אין זו הודאה בכפיפות של המחשבה ללשון, אלא הצבעה על יחס, שטבעו דיאלקטי, הנאמן לתפיסתו של דרידה שהמחשבה (הפילוסופיה) מתאימה לעצמה מחדש את השיח שמגביל אותה18. בנוסף, זו נקודת השקה חשובה לתפיסת התוסף כפרקמון, כפי שנראה בהמשך.

דרידה, לאחר דרך ארוכה בה הוא מוליך את הקורא יד ביד במשעול אופני החשיבה הקונבנציונלים של המסורת המערבית, מסמן את פסגת הדיון כנקודה שבה החוקר הלשוני כבנבניסט או הפילוסופי כהיידגר אחוז ב’נטייה’ או ‘פיתוי עז’ לשקול את התחזקות הדומיננטיות של הפונקציה של האוגד כתהליך של נפילה, הפשטה, ריקון המשמעות המקורית מתוכנה, כך שהחוקר מוצא עצמו בתפקיד של סוכן סופרלאפסיאריאני19 לחשוף את העושר המקורי של הפועל ‘להיות’ תרם נפילתו של ההיסטורית ולמצוא את העושר הקדום של הבניין האונתו-תיאולוגי, מתוך מוטיבציה לשוב לימי ראשית.

הטענה המרכזית של דרידה היא שהן השיח הפילוסופי והן השיח הלשוני ‘מורעלים’ או הולכים שבי ככישוף אחר הנטיה הלוגוצנטרית שטומנת בחובה את עצם הנחת יסוד שישנה קדימות אונתולוגית וניתן לחשוף אותה על ידי דיון פילולוגי או פילוסופי על ידי שימוש במערכת של מושגים ניגודיים (שפה/לשון, ישות/להיות, להיות/אוגד), החשיבה הפולרית-מושגית היא דומיננטית עד כדי כך באנליזה שאותה עורך בנבניסט למשל, כאשר היא מבקשת למפות את המבנה התחבירי של השפה ולזהות בה את הקוטביות של העדר או נוכחות האוגד במסגרת דיון שתכליתו אף היא פולרית בניסיון לבצע רדוקציה של השפה כמחשבה לכדי שפה כלשון. הביקורת של דרידה לא רק שהיא עושה שימוש בטקסט המקורי עצמו על ידי לחשוף שורה של סתירות המביאות לאפוריזם, אלא היא מבקשת לחשוף את השכבה שמהווה את התנאים לדיון. כך שהפולאריות המושגית עצמה היא תוצר של השיח הפילוסופי שהוא עצמו מתאים את השפה לדרישותיו באופן דיאלקטי.

לטענה זו של דרידה, כפי שהיא עולה מתוך ‘התוספת של האוגד’, ישנן אנלוגיות רבות לתמונה שעולה מתוך בית המרקחת של אפלטון, וזו האחרונה, מסייעת לשפוך אור על התמונה שעולה מתוך התוספת של האוגד. בבית המרקחת של אפלטון דרידה קורא את הדיאלוג פיידרוס לאפלטון ומחלץ עושר משמעויות סביב היחס למושג פרמקון (pharmakon). אפלטון עושה שימוש במושג לראשונה הראשית הדיאלוג כאשר סוקרטס בפיידרוס מטיילים לאורך נחל האיליסוס, מחוץ לאתונה, (סוקרטס מתפתה לצאת לראשונה מגבולות העיר בשל כוח הכישוף של הנאום הכתוב של ליסיאס בחינת פרמקון) וסוקרטס מזכיר את חטיפתה של אותיה מהאיליסוס על ידי בוריאס (רוח הצפון)20 ולועג לדעתם של החכמים (sophoi) שטוענים שאותיה מצאה את מותה בשעה ששיחקה עם הפארמאקיאה21. לקראת סוף הדיון במסגרת דיון על מעמדו של הכתב מול הדיבור, סוקרטס מספר את הסיפור על תיות, שהיה ‘הראשון שהמציא מספר וחשבון והנדסה ואת חכמת התכונה, וכן את משחקי הפסיפסים והקוביות, וגם את הכתב22, תיות הולך המלך תמוז (שהוא גם אל השמש, אבי האלים, Amun, Amun-Ra) ומציג בפניו את אומנויותיו במתנה ומבקש לאמצן. לפי סוקרטס, תמוז העלה שיקולים לגבי כל האומניות של תיות, אולם את הכתב (האותיות) דחה תמוז בשתי ידיו בתואנה ש’ייחסת לו [לכתב] כוח פעולה הפוך ממה שיש בו. תמוז מסביר כי הכתב ישחית את כוח הזכרון הפנימי ו’מתוך בטחון שיבטחו בכתב, לא יהיו עוד נזכרים מבפנים, מכוח עצמם, אלא מבחוץ, ואלו המאמצים את הכתב ‘על פי הרוב יהיו חסרי דעה [..] כיוון [ו]יהיו חכמים-לכאורה, לא חכמים23. דרידה מתעניין מאוד בנקודת ההשקה בין המיתוס ללוגוס בדיאלוג, ופורש יריעה רחבה הרבה יותר מהספרות המיתולוגית של האל תחות (תיות בפיידרוס) ושל האל רע. תחות ממלא שלל תפקידים, כאל-שליח בדומה להרמס במיתולוגיה היוונית, הוא משמש פרשן ודובר של אל השמש, הוא פועל בתחבולת ובגניבה, הוא ‘מביא אל השפה את ההבדל [différance] ולו מייחסים את ריבוי השפות24, הוא יוצר ההבדל, או מקור ההבדל, הוא אל הלשון המשנית (המפרשת, הכתובה), הוא משמש כ’ממלא מקום [suppléant] של רע(שם, רע הוא אמון/תמוז), כפי שהירח ממלא את מקומו של השמש בעדרו, הוא מוליך שולל את רע בכך שהוא מסייע לנות (אלת השמים) ללדת בכך שהוא מוסיף חמישה ימים ללוח השנה המצרי25, הוא האל שהמציא ונתן את כתבי החרטומים ‘למען יוכלו לקבע את מחשבותיהם(שם), הוא מהווה איום כלפי רע בהיותו מחליפו ומנשלו מכסאו, הוא מופקד על משקל לבם של המתים, בשל שלל התפקידים שהוא ממלא בממלכת השאול תחות הוא גם אל המוות ‘בכל מחזורי המיתולוגיה המצרית, תחות יושב בראש הטקסים המארגנים את המוות(שם). תחות איננו ניתן לאיפיון על ידי אימוץ של מערכת של מושגים מנוגדים, מכיוון שהוא חותר תחת המושג הנגדי לו ומחליף אותו, לפיכך תחות הוא ‘אל המעבר המוחלט בין הניגודים, לא רק שהוא משולל זהות, אלא ‘הוא הלוא אל האי-זהות(שם, 51), הוא משמש במסמן מרחף, הג’וקר בחפיסת הקלפים, ‘מי שמהתל בחוקי המשחק(שם) ומגדיר אותם בעת ובעונה אחת. דרידה מחלץ כאמור את עושר המשמעויות האלו מדמותו של האל תחות ומזהה אותו עם אל הכתב, כפרמקון.

הפרמקון גם קשור בתרבות היוונית במושג פרמקוס (Pharmakos), שהוא סינונימי ביוונית למושג Pharmakeus המצוי בטקסט של אפלטון, והוא מתורגם כ’מכשף, קוסם ומרעיל26 וגם מתייחס אל המושג שעיר לעזאזל. באתונה במהלך פסטיבל הטרגליה (Thargelia) בוצע טקס של גירוש והרחקה של צמד אנשים מן הישוב שסומנו כשעירים לעזאזאל. השעירים לעזאזל היו מולכים ברחובות העיר כאשר ההמון היה מכה בהם באיזור איברי המין בעזרת צמח שיוחסו לו סגולות של יכולת טיהור, על מנת לגרש את הרוע או השטן מנפשותיהם של הקורבנות. פולחן הגירוש של שעיר לעזאזל עומד כארכיטיפ להבנת פעולת הגירוש של תיות על ידי תמוז. הדיסוננס שדרידה מתאר בין מערכת הסמלים שעולה מהמיתוס היווני אל מול האופן שבו היא מסופרת מחדש על ידי אפלטון מציגה את המהלך של אפלטון כקיבוע, הענקת פריווילגיה ואף כמעשה כישוף או קסם בשימוש הפרמקון על מנת לשרטט מחדש את יחסי הכוחות בין האב כלוגוס (תמוז) לבין הבן כפרמקון, אל הכתב. אל הכתב אצל אפלטון מאבד מהמעמד החתרני, הכוחני והמאיים, והוא מסורס לכדי דמות משנית המסתפקת בשתיקה לנוכח הדחיה של האב. לעומת זאת התמונה המיתית מעלה קומפלקס אמביוולנטי של מערכת יחסים סבוכה הרבה יותר שבה אף לאל תחות מיוחסת ‘ההולדה של הביצה שממנה בקע רע (אמון)’27, מבחינה הזו – הבן הוא האב (ועם זאת הבן).

האב, בתצורה המטאפיסית שלו במסורת היוונית הוא אל הלוגוס, ההיגיון, הדיבור החי, אידיאת הטוב (εἶδος), כאשר מהותו היא נוכחות, הישארות הנפש, נצחיותה של הנשמה ומהבחינה הזו הוא מסמן את הנצחון המטאפיסי על המוות. האידוס משמשת את אפלטון כתרופת נגד הפרמקון כאי-זהות וחוסר יציבות. אפלטון והמסורת הפילוסופית שממשיכה אותו מטשטשים את הזהות (או האי-זהות) של פרמקון ומקבעים אותו לכדי מערכת של מנוגדים, תרופה או רעל כחלק מדיסקורס פילוסופי שמובחן אף הוא על ידי מערכת המושגים הניגודיים, סוקרטס מפרש את המיתוס של תיות ומבכר את הדיבור החי והדיאלקטיקה כשיטה סדורה להכרת האמת, ‘כשנוקט אדם את שיטת הדיאלקטיקה, בוחר לו נשמה הראויה לכך ונוטע בה שיח של תבונה, שיח שיהא בו כדי להגן על עצמו ועל מי שנטעו, ושיח זה אינו עקר, אלא מזריע זרע [..] והנה הוא מביא אושר על מי שיינתן בו, במידה שניתן לאדם לזכות באושר28. דרידה מסביר את המהלך האפלטוני כניסיון להדחיק ולדחות את הפחד מן המוות.29 כשם שפולחן גירוש השעיר לעזאזל ביקש לסמן את המצורע, הרע והפסול ולערוך טקס לטיהור פנים העיר היוונית ביחס לסביבה החיצונית והפראית, כך אפלטון עורך מחדש את הטקס בתורת המסורת הפילוסופית טקסטואלית המשתמשת בכוחו של הפרמקון כ’כתב’ על מנת להנציח את גירושו, נחיתותו ולקדש מעליו את האב, את הדיבור החי והלוגוס.

דרידה טוען שהמסורת הפילוסופית המערבית מאז אפלטון תעתעה בנו, היא גרמה לנו לבחון דרך השיח הפילוסופי את המציאות במערכת של מושגים מנוגדים ובכך לדחות את האפשרות של התנועה הפנימית בין המושגים, של מהותם הבלתי ניתנת לזיהוי וקיבוע. דרידה מבקש על ידי המתודה הדקונסטרוקטיבית לפרק מחדש את הדיכוטומיות של המושגים ולהמנע מהנטייה לבכר את הממשות (כהיפוכו של המוות, כBeing) כשכבה אונתולוגית קדומה, כדרכם של אפלטון, בנבניסט, והדייגר. האוגד כתוסף מהבחינה הזו איננו אלא פרמקון והוא ממלא את הפונקציה של תוסף כשם שתחות ממלא את מקומו של אל השמש וחותר תחתיו, השפעתו היא פנימית והוא ‘מגורש’ מן הטקסט בתהליך של ‘נפילה’ ואבדן הקדושה, העדרו מוליך הן את בנבניסט והן את היידגר לבקש את השכבה האונתולוגית שקדמה לו וכוננה אותו כאב הדיבור, הלוגוס והאידוס ומבחינה זו מתבצעת כאן הענקת פריבילגיה וקיבוע של הפונקציה של האוגד כמשני ונחות ביחס לממשות (Being). יתרה מכך, דרידה מבקש להראות, כיצד המטאפיסיקה עצמה לא רק שאיננה קודמת מבחינה אונתולוגית, אלא שההיררכיה הנחשפת בניתוח הפילולוגי-פילוסופי של בנבניסט והיידגר היא היא האנותולוגיה, והיא איננה אלא אבדל (différance) כאשר היא מתהווה בעצם תהליך הכתיבה והפרימה של הטקסט כאריג, כרשת סבוכה של מסמנים. מבחינה הזו, דרידה מבקש הן להגן על הפילוסופיה והן לבקר אותה, להגן עליה כשיח מכונן שאיננו ניתן לרדוקציה לכדי שפה, או לכדי מערכת של מושגים בינארים, כשיח המאפשר את התנאים לכינונה של השפה, ועם זאת, לבקר את ההבניה הדיכוטומית מושגית של הפילוסופיה ובכך לפרום את האריג הטקסטואלי המכונן אותה.

1Philosophy, always reappropriates for itself the discourse that de-limits it”, Jacques Derrida, The Supplement of the copula, 1971 p.177.

2 מסכת אבות, פרק ה, משנה ו

3The Supplement of the copula, p. 179.

4 מתוך בעיות בבלשנות כללית, בנבניסט”, עמ’ 57. מצוטט על ידי דרידה, עמ’ 180. תרגום שלי (מכאן ואילך כלפי כל המקורות שאינם עבריים)

5“Aristotle’s categories are simultaneously of language and of thought [..] they are determined as answers to the question of knowing how Being is said”, Ibid, 182.

6We are fortunate enough to have at our disposal data [..] ready for our examination [..] a document of a great value for our examination”, Ibid, 184.

7Ibid, 195.

8“It is no longer possible to believe that ‘philosophical thought could handle, analyze and define [it] just as any other concept”. Ibid, 196.

9תיעתוק, טרנספוזיציה או פרויקציה”, שם, עמ’ 189.

10“The description of the state of things in Ewe is a bit contrived, it is made from the standpoint of out language and not, as it should have been, within the framework of the language itself [..] it throws light on ourselves.” Ibid, 198. (ההדגשות שלי)

11Ibid, 199.

12The Linguistic Function of ‘To Be’ and ‘To Have’.

13כמו למשל, בשפה העברית, בה השימוש באיגוד איננו נדרש והוא ‘מובלע’ בתוך הפשר של המשפט. כך למשל במשפט ‘סוקרטס החכם באדם’, האוגד ‘הוא’ (is) איננו נדרש על מנת לספק תחביר תקין בשפה העברית.

14“The function of the ‘copula’ [..] is absolutely distinct from the ‘full-fledged’ use of the verb ‘to be’. Ibid, 200.

15Ibid, 201 (Refer to note #2)

16The function of the copula governed the interpretation of the meaning of ‘to be’ invisibly”, Ibid, 203.

17The fusion of the grammatical and lexical functions of “to be” certainly bears an essential relation to the history of metaphysics and to everything coordinated to this history in the West”. Ibid, Ibid.

18ראה הערה מס’ 1.

19סוכן סופרלאפסיאריאני (Supralapsarian agent), במסגרת הדוגמה הקלווניסטית, הסופרלאפסיאריאניזם, מילולית ‘לפני הנפילה’ מתייחסת לתמונה התיאולוגית שבה לפני שהאל גוזר על גירוש האדם מגן עדן בשל חטא קדמון, הוא בוחר קומץ אנשים בעלי סגולה שעתידים להגאל אל ידי האל. כך סוכן סופרלאפסיאריאני, כדמותו האנושית-מקראית של נח, תפקידו לגאול קומץ של בעלי סגולה מהגזירה השמיימית של הנפילה.

20ליבס, 229

21במקור ‘לימפה של המעיין’ (ליבס, שם), Pharmacia.

22כתבי אפלטון, ליבס, 274.

23שם, 274

24בית המרקחת של אפלטון, עמ’ 46.

25שם, 48.

26Jacques de Ville, Revising Plato’s Pharmacy, p. 12.

27Ibid, 13.

28ליבס, 276/277.

29Derrida, Dissemination, 120.

The birth of Bio Politics by Michel Foucault, A Summary of lectures 9th to 11th

Foucault lecture series that was carried out during 1979, The birth of Biopolitics, functions as an elaboration of the notion of biopower. Infact, it is the last link of the genealogical chain that was investigated by Foucault during the previous lecture series during 1975-1978 (Society Must be Defended and Security, Territory, Population) where which the notion was firstly introduced in respect to the medieval society. The birth of Biopolitics discusses the biopower in respect to the rise of the modern neo-liberalistic state of mind and its historical evolvement and articulation in the United States and Europe.

On the ninth lecture, Foucault discusses the contextual arguments that gave rise to the emergence of American neoliberalism. The neo-liberalistic approach played a critical role as a reaction to the New Deal and the Keynesian policy by Roosvelt, it was further accelerated due to the interventionist course of the American administrations from Truman to Johnson, and due to the interventionism that took place during the war as a part of the Beveridge plan. Later on, Foucault puts forward two elements of the American neo-liberalism into inspection – the first is the theory of human capital, and the second is the problem of analysis of criminality and delinquency. On this discussion, I will outline two thrust themes over the ninth and the eleventh lectures – the role of human capital and Adam Smith’s invisible hand in respect to the neo-liberal state within the context of biopower.

The perception of human capital is significant due to the fact that it consists the “the extension of economic analysis into a previously unexplored domain1 and hence it gives a economic interpretation to a non-economic sphere. It could be extracted out of the debate between marxists and neo-liberals. Within Marx’ framework, the worker sells his labor power against a wage which is configured by the market forces. However, the labor is described as an abstraction, not as subject, but rather as an amorphic ‘labor power’, as a mute component on a par with other commodities. Ironically, this is also the basis of Marx’ criticism on capitalism, that it reduced the labor into a commercable object. But, as Foucault suggests, it only implies to an intrinsic fallacy within the marxistic postulations whereas the labor is conceived as a quantitative component rather then a qualified one. The neo-liberalistic approach situates the labor as an active subjective and qualified player, by which its decisions determine the courses of the economy. According to this view, “Economics is the science of human behavior as a relationship between ends and scarce means2. Likewise, the capital which is yielded as a wage in return to the labor power, could not be consisted other then of a set of skills, or qualifications with which the subjective worker functions within the market as a ‘machine’. The neo-liberalistic approach conceives the wage as an single possible earning stream within multiplicity of potential other earning streams which all determined by what is called the human capital- the potential capacity to produce earning streams. This perception is compatible to the notion of man as homo economicus, not as a partner of exchange, but rather as an entrepreneur. The man as homo economicus articulates the enterprise of one self as a source of investment and an origin of innovation, an object of a self gradual enhancement and the driving force behind the acceleration of the free market. In the context of the biopolitical relations the human capital notion stands in accordance with the course of the intrinsic circulation of the society. The permanent devotion of the individual within the society to optimize and accelerate the economic activity by transplanting human resources into economic resources as human capital ensures that the intrinsic vectors of the population remain confined within rigid boundaries whereas a minimal force is imposed by governing force and a the highest degree of economic production is enforced.

Adam Smith’s notion of the invisible hand, as it was first appeared in the fourth Book in the series The Wealth of Nations, explicates the notion that only economic activities which are carried out by the sole intend of one for the good of his own interest, are compatible with the highest corresponding value for the whole industry. Smith describes an opaque economic market which is maintained as an holistic system by some invisible hand that constantly configures the perfect equilibrium between the private interest and the public good. Foucault interpretation of the invisible hand notion implies that “invisibility is not a fact arising from the imperfect nature of human intelligence [..] invisibility is absolutely indispensable [… hence ] no economic agent should or can pursue the collective good3. Hence, the necessity of the invisibility within Smith’s framework implies that there is no possibility, in principle, of a unifying human gaze upon the forces of market. This perception bears an essential criticism upon any historical attempt to construct a unifying gaze by the sovereign. Foucault argues that Smith’s political economy as it articulates in the notion of the invisible hand aims to a disqualification of this entire project4 of the sovereign state. The invisible notion as a chief feature of the neo-liberalistic approach plays additional role in the biopolitical context. It puts forward an economic perception of a system of truth which relies on the intrinsic and essentially invisible logic that is derived from ‘natural’ forces of the market. The market in that sense becomes the archetypical space for the production of truth.

It is not clear to see where does biopower as a form of control takes a place here. I suggest that the controlling mechanism that is employed here takes advantage of the illusion of objectivity by redirecting its influence through manipulation of data, which is broadly considered by the population as an objective means of ‘pure information’ whereas it is in fact subjected to manipulation by the designers of the technological circuits.

1Michel Foucault, The Birth of Biopolitics, Lectures at the College de France, 1978-89, Translated by Graham Burchell, Published by Palgrave Macmillan, , p. 219.

2Ibid, p. 222.

3Ibid, p.280.

4Ibid, p.283.

עד כמה הנוער העובד והלומד / דרור ישראל היא תנועה דמוקרטית

בדיוק סיימתם עכשיו את חוות ההכשרה? כיתה יב? פרק המשימה? השירות הצבאי? מתלבטים האם להמשיך עם החבר’ה בגרעין לשלב הבא? כדאי מאוד שתבזבזו עכשיו עשר דקות בקריאת המילים האלה, עבורכם ועבור עתידכם. בחיבור הזה בכוונתי לאתגר מעט את אחת מהנחות היסוד הרווחות כלפי התנועה וזו מתוך מטרה לאפשר לכם לברר, לשאול שאלות, לבחון ולהגיע למסקנות שלכם בעצמכם. אגע כעת רק בנקודה אחת – דמוקרטיה.

בתנועת הנוער העובד והלומד, או דרור ישראל, בודאי, הדמוקרטיה היא אחת העקרונות המהותיים והחשובים. אולם, עד כמה המסגרת החברתית שבה אתם עצמכם חיים היא דמוקרטית. האופן היעיל ביותר לחדד את ההבנה הזו, לא יכול להגיע מבחוץ, אלא הוא חייב להיות שאלה שאתם שואלים את עצמכם, לבד, בכנות תהומית, בשביל לבנות לעצמכם תמונת מציאות אמיתית עד כמה שידכם משגת. לפיכך, אני אסתפק רק בהצגת מספר שאלות.

  • אני מקווה מאוד שתוכלו להסכים איתי, שחברה דמוקרטית היא גם חברה שיש בה ריבוי של דעות. שהרי חברה שמגוון הדעות בה דל ומצומצם, לא יכולה לייצר דעות חדשות ‘יש מאין’, מכיוון שאין מאין. נניח שיש אי באוקיינוס השקט שבו שוכנים גמדים שכולם חושבים ששמוליקיפוד צריך להיות המושל בבחירות הבאות, נחשו מי יהיה המושל בבחירות הבאות. נכון, אתם צודקים הדוגמא הדמיונית הזו קצת חוטאת למציאות, בואו ננסה יותר לדייק, נניח שיש שישה מועמדים שונים במערכת הבחירות של הגמדים, שניים מהם שייכים לאסכולת הג’ינג’ים ועוד שלושה לאסכולת המנומשים ורק אחד לאסכולת הבלונדינים. אבל, למרבה הצער, אין אפילו גמד אחד באי שתומך לא באסכולת הבלונדינים ולא באסכולת הג’ינג’ים, כך שהאפשרות שיעלה ג’ינג’י לשלטון היא 100%. האם אי הגמדים שלנו מממש חברה דמוקרטית אמיתית? ברור שלא. שאלו את עצמכם את השאלה הפשוטה הזו, בהנחה שבעולם שלנו יש ריבוי של אסכולות כלכליות למשל, ואין אפילו חבר אחד בדרור ישראל שתומך במדיניות הפרטת המשק, או כלכלה ניוליברלית, מהי מידת הסבירות שדעה שאיננה מקובלת תהפך להיות מקובלת?

  • אוקי, אז זו דוגמא לא טובה, אתם עשוים לטעון, בסדר. תעשו ניסוי קטן, כנסו שיחת גרעין והכריזו שהגעתם למסקנה, גוואעלד, לא עלינו, שאתם נוטשים את רעיון התאגדות העובדים, שהגעתם למסקנה ש’איגוד עובדים זו בעצם שיטה שלא עובדת’ והיא מובילה, נניח, לשחיתות ולסיאוב ארגוני, ו’אפשר אולי לכל הפחות ליצור איגודי עובדים’, אתם עשויים לטעון במתינות, אבל ‘בטח שלא במסגרת ההסתדרות הכללית’. מה יהיו תוצאות שיחה כזו? אתם רוצים לשער? למה לשער אם אפשר לנסות זאת? הרשו לי לנחש שלא תרצו לעשות זאת כי יווצר מצב מאוד לא נעים, למצב הזה קוראים, מעבר לדעות עצמן, דה-לגיטימיזציה חברתית, כמובן שתהיה שיחה מאוד ‘ערכית’ להבהיר ולהדגיש עד כמה התאגדות עובדים זה דבר מהותי וחשוב, אבל האם יש שמץ של סיכוי שהדעה המנוגדת תחלחל למקום כלשהו או שמא הסיכוי שהמחזיק בדעה זו יבין בעצמו שהוא לא פשוט מתאים למסגרת הוא סביר יותר? עד כמה המצב הזה, במידה והוא נכון, משקף חברה דמוקרטית, לדעתכם?

  • זוכרים את הפעם ההיא שבה התקבלה החלטה כלשהי בתנועה, ואני לא מדבר על ההחלטה איזה סוג חומוס לקנות בסופר, אני מדבר על החלטה מהותית. למשל – מי יבצע איזו משימה חינוכית, היכן תגורו, לאן תעברו, מה יהיה היקף התקציב שלכם, אתם זוכרים איך התקבלה ההחלטה? ישבתם ושקלתם ביחד במסגרת הקבוצה את ההחלטה ופשוט קיבלתם החלטה או שזה לא בדיוק עבד ככה? איך זה כן עבד? מה הייתה רמת המעורבות האישית שלכם בנושאים שהיו מהותיים ורלוונטיים אליכם באמת?

  • אתם בודאי יודעים יפה שבדמוקרטיה, מי שקובע את המינויים החשובים ביותר הוא העם, כך שלכל בגיר יש זכות הצבעה והשפעה על ההרכב האנושי שנמצא בצמתי בקבלת ההחלטות. יצא לכם לשאול את עצמכם מתי בדיוק נערכות הבחירות בתוך התנועה שלכם? מי בוחר את פסח? את רועי יסוד? את ליאת רובינשטיין? את אורי מתוקי? הם הרי האנשים שפחות או יותר מובילים את התנועה שלכם, זכור לכם מתי השתתפתם בהצבעה כלשהי או ניהלתם דיון ציבורי ופתוח כלפי מי ‘המועמד’ המועדף ביותר עליכם לניהול התנועה? הא, אני מבין, זה לא בדיוק עובד באותה הצורה אצלכם, אז לפחות שאלתם את עצמכם איך זה עובד בדיוק?

  • האם יש מדינה כלשהי שאתם מכירים שאין בה גם שמאל רעיוני וביקורתי וגם ימין פרגמטי ובועט? גם קולות הקוראים לחתימת הסכמי שלום וויתור על טריטוריות וגם אלו הקוראים לעמדה בלתי מתפשרת ומיליטנית, גם קולות הקוראים למשק חופשי וגם כאלו הקוראים למשק יותר ‘חברתי’ או סוציאל-דמוקרטי, גם קולות התומכים בזכויות מיעוטים וגם אלו המעדיפים את הלאומיות ולעיתים הלאומנות? מדינה שבה המתח בין הדעות הללו לא יוצר בה שיח תקשורתי וציבורי פורה, שיש בה כל הזמן ויכוח ער לגבי נושאים שעל סדר הציבורי? יש לא מעט מדינות כאלו, ביניהן אפשר למצוא את סוריה, איראן, מצרים, ערהס, לוב, פקיסטאן, צפון קוריאה, תימן ועוד, המשותף להן, נאמר בעדינות, הוא ‘לאו דווקא’ הדמוקרטיה המשגשגת שבהן.

The Essential Shift to Superior Intelligence Dominance and its Moral Status

Preface

Due to the contemporary increasing growth in technology and its vast impact on society, there is an increasing attempt by ethicists and thinkers to reassess common ethical paradigms and to raise their voice for the good of a necessary elaboration in ethics or meta-ethics. However, during my observation, I noticed that most of the arguments that are being raised rely upon a set of a lower level justifications which are requisite for validation, as following -

(a) Each technological phenomenon is regarded as a concrete event as itself rather than yet one more appearance that stems from the same single phenomenon. This approach makes it harder to bear its true nature.

(b) There is a a strong tendency to denunciate any technological foreseen implications. This incline occurs every once the phenomena’s impact exceeds the conventional boundaries of any of the things we are already familiar with.

(c) There is a lack of thorough psychological or metaphysical discussion that addresses the technological phenomena’s root. The absent of a thorough apprehension consists of a tacit premise that the whole phenomenon is in our control, although, it is not, as I intend to argue.

During this paper, I will try to put in question these premises. I will regard all multiple manifestations of technological growths as stemming from a single phenomenon. This investigation will take us straight forward to to the paramount question – What is the drive behind this technological increasing growth? Could it possibly be attributed to a metaphysical principle or should be addressed solely with the individual subject? What may the answer imply regarding the nature of this phenomena, could it be controlled or is it inevitable? And finally, If it is indeed will be articulated, as I intend to argue, that this process is inevitable, which moral status should it bear to us?

To address this challenge I will use Nietzsche’s notion on the Will to power with a conjunction of Hegel’s Phenomenology of spirit. Only an adoption of both notions will be essential to draw a broader enough monistic framework which exceeds the scope the individual, in order to pour a different light on this fascinating phenomenon. To maintain a coherent discussion, the last section on its moral status will be regarded in a respect of the same framework as well and may entail a nontrivial outcome.

Nietzsche’s Philosophy of power

In order to grasp the full potential of Nietzsche’s philosophy of power, we are required to elucidate its objective intention. It is commonly acknowledged that the hurt of Nietzsche’s philosophy is based upon the notion of the Will to power. Unfortunately, Nietzsche himself deliberately does not explicitly specifies the subject on which this notion imposes, and it seems his equivocalness is well serving his own intention.

Walter Kaufman states that according to Nietzsche the will to power is “the most profound fact to which we penetrate1, it includes our passions and intellect that are employed by the Will to power. It is the psychological archea to which any human activity can eventually be reduced thus could inasmuch be used to explain any human phenomenon. With a first sight, The Will to power may be perceived as a passion to conquer, imprudently smash, depress and exploit the other or as an aggressive exhibition of fierce desires. Though in fact Nietzsche uses this notion merely in one’s relation to itself by itself. Jacob Golomb identifies a “growing tendency to spiritualize the notion of power as part [while using a distinction between] Kraft and Gewalt.2. Whilst Gewalt is identified as a manifestation of brutal violence and cruelty, Macht designates power that relates to itself in a form of perpetual sublimation.

According to Nietzsche, there is a special relationship between power to reason. Whilst all creatures are able to manifest power, only man’s power may be fully mastered by the reason or at least be controlled by it. This is what enables man to multiply his power by such an extend to which any other animal is incapable. Hence, the reason is a significant tool to gain an increasing power and thus gets its status as “man’s highest faculty3. However, The Will to power is not merely about survival rather than about the intrinsic drive of one to impose power upon oneself as we soon will see. Furthermore, Inasmuch as Nietzsche opposed to the interpretation of power as Gewalt (imposing external force), he opposed to the counter course of which the power is employed unto one’s desires in order to depress and cause its elimination.

Although Nietzsche explicitly gives its Will to power a metaphysical meaning when stating that “The world [as] seen from within, [..] it would simply be ‘Will to Power,’ and nothing else4. It will not be an easy task to consistently build a metaphysical framework on top of Nietzsche’s work. It is due to the fact that Nietzsche’s hold of an equivocal position that objects any kind of transcendence and metaphysics and that most of Nietzsche’s thought is developed in the scope of psychology5. In the scope of this paper we are looking for a firm framework as an explanatory basis for the phenomenon of the increase of technological power. Fortunately I found a basis in the path that links between Nietzsche’s Will to power and Hegel phenomenology of the spirit.

The link to Hegel’s Phenomenology of spirit

Kaufman and other commentators defined Nietzsche’s Will to power as best manifested as a self over-coming process. It is, in fact, a perpetual process in which the self conducts preserving, canceling and lifting up of its raw desires with the power of reason into a higher and sublimated orbit. An attempt to bare the roots of Nietzsche’s sublimation (‘sublimierien’ in German) shows that its Latin root, ‘sublimare’ is interpreted in German to ‘aufheben’, thus those equally share the same meaning. This should not be surprising, both Nietzsche and Hegel were looking for a philosophy in which nothing should be ‘borrowed’ from the outside, i.e, an immanent and monistic framework that objects any transcendence or dualism and yet consist them both.

Hegel’s Phenomenology of spirit is an attempt to converge between Kant’s transcendental self and Spinoza’s infinite substance. Hegel takes the subjective attribute and the self identification process of the transcendental self from Kant and the immanency from Spinoza and comes up with a new notion of the Absolute – as a part of the attempt to ‘release’ the being from Kant’s subjectiveness philosophical crisis. Hegel’s Absolute is a subjective object if we may call it this way. It consists of a dialectical process between the subject and substance whereas self-consciousness is the driving force of that vehicle.

The world as the self, holds within itself its self-portrait, its self-reflection6. The self manifests it self in time through spirit and slowly accumulates into history. The spirit in each phase in time, has consciousness in some extend, once the consciousness wakes up in history, it becomes aware of itself. Consciousness diverges into self-consciousness as subject and consciousness as its object. The reflection of the self-consciousness on itself causes the consciousness transformation from a substance into a subject. This process of absorption is not one dimensional rather based on the negation of the self on itself with its self-conscious. Once the substance is fully absorbed it is being preserved and canceled, that is, refuted and adopted into a broader scope.

Because the “new born” subject has a self-conscious this process begins once again not to infinity but to an extent in which there is an intrinsic self-identity between the substance and the subject. “After these stages, spirit then brings to light the thought that lies in its inmost depths, and expresses ultimate Reality in the form Ego=Ego7. That perception of the Absolute, or God, pours a brighter light on God’s answer to Mozes when asked what is his name in the burning bush, whereas God replies “I am that I am8, a name that reflects a process of becoming a self-identity that consists of two components9.

Hegel’s Phenomenology first and foremost relates to being as a whole, although it could be just as much relating to an individual subject. Hence consciousness appears inside history and carried out by man as an agent of destiny to push creation forward towards its final stage of the World-Spirit throughout history. Note that Hegel objected any tendency to conceive nature as a conscious entity though such assertions were common during his age with the romanticism wave that washed Germany during the 19’s century with Schelling, Ficthe, Goethe and more.10

This implies that according to both thinkers a self-reflective consciousness is essential to gain either an increasing accumulated power by reason according to Nietzsche or either an Absolute Knowledge. Both thinkers describe a process of an immanent evolution driven by a fundamental tendency of nature or cosmos in a monistic framework. However, this does not necessarily state that the man is the sole agent of that process. The fact that consciousness has been merely known so far as carried out by humans is contingent to the core of the described phenomena. Hence it is not an essential factor. Furthermore, during the time these notions have developed, a notion of artificial intelligence was not even introduced in science fiction literature, the only option to be considered was a conscious nature and it was rejected due to its identification with theological paganism11.

Now let us put this discussion aside for now and jump forward to the present. The huge pace humanity made from the time Nietzsche and Hegel were walking on the land of Europe to our present was made within a tiny fraction of time from a historical perspective – a century and a generation time. This phenomenon had caught Ray Kurzweil’s attention as we see as follows.

Kurzweil’s Technological Singularity

The phrase Technological Singularity, at which Kurzweil makes a broad use, derives from sciences or mathematics, nonetheless it shares a common meaning in which a single point manifests an infinite excess of some type. Although Kurzweil was not the first to use singularity in a technological context12 he was the first who made a further explication to predict when in his opinion this phenomenon will take place. Albeit his far-reaching determination of prediction has become neither widely accepted in public nor among scholars.

The initial definition of a technological singularity is “A future period, during which the pace of technological change will be so rapid, its impact so deep, that human life will be irreversibly transformed13. This change has two major features according to the author – The first is a complete convergence between biological and machine intelligence, and the second is a further engagement between virtual and physical realities to an indistinguishable extent.

In order to determine when the singularity will take place, that is, when a massive change will be noticeable, Kurzweil has collected historical data on scientific achievements and put it on a graph. He then noticed that the curve of its course is not linear of any type rather exponential. The author explains that people neglect to see its exponential curve because they incline to judge the future according to the past. Furthermore, he claims that an exponential curve is deceiving by its nature, it begins with a long near horizontal and linear tail but then it conducts a turn very quickly once it surpasses the “knee of curve” and its new course becomes nearly vertical14. Hence, as long as we are placed on its horizontal tail, an extreme change may perceive as either implausible, or either science fiction or an apocalyptic prophecy.

With this research Kurzweil conducts few predictions about what is to come just one pace ahead of us and reaches a conclusion in which “we can expect computers to pass the Turing test [..] by the end of the 2020’s15. Considering the fact the clock has longly ticked since his paper was first published (during the 2000’s) and it is already evidential that some of Kurzweil’s predictions has not realized16, hence most likely that the rest of his predictions will not to be realized either given a time span of a decade to come. However, this doesn’t refute his determination of exponential increase, rather merely postpones it in probably few further decades or even less.

Criticism of Kurzweil’s fifth epoch

In my opinion, what is to be put in question is not the possibility of artificial intelligence’s emergence at some point in the next generations, rather the nature of its emergence. Kurzweil designates the emergence of an initial AI the role of Singularity introducer, albeit, he states that the AI will be initially introduced as engaged with human brain, as following -

The Singularity will begin with the fifth epoch. It will result from the merger of the vast knowledge embedded in our brains with the vastly greater capacity, speed, and knowledge-sharing ability of our technology17

Kurzweil assigns to the fifth epoch a bright and optimistic scenario that will have a positive effect on human life. What is to come according to Kurzweil is an ascendancy of human-machine civilization. That is, regardless of the extent of which AI will be present into the human skull, its face will always remain human and will be faithful to the human legacy. I would like to refute this assertion with a counter argument, which I regard as a more plausible opinion.18

According to Kurzweil, the fifth epoch is featured by the merge of artificial intelligence, or at least, a partial component that would be implanted into human brain. In order to successfully implement such a circuit, A comprehensive knowledge about neurology should be gained. It is most likely that multiple trial and error series of research tasks will be conducted inside some sort of digital emulations prior to any implementation into human brain. Furthermore, Implantation of a digital circuit inside biological human brain which its neurological system is based on biological processes requires both thorough understandings of the assimilation of the neurological architecture upon a digital substratum and a thorough understanding of the biological processes to the requisite extent that is required to implement an interactive circuit inside of it. Without getting into greater details with these presumptions, it clearly makes a greater sense that a capability of a pure-digital AI

highly precedes any capability of integration within human brain.

That is to say, sooner than any merge will occur, we will face a phenomenon in which there will be a surfeit of a target-designed AI entities that must likely be embedded into various products such as vehicles, air conditioners, customer support softwares (chat-bots), smart-phones, clean robots and more. Each one of these products will implement a specific module that has AI capabilities, such as voice recognition, media scanning, spatial orientation and more. These modules will be (and most of them currently are) widely available to the public as part of an open knowledge practices. The consumers will constantly raise a demand for further enhancement of these products as part of the current course of the free market. This process will be accelerated by the natural equation that the more these products are intelligent and complex – the more efficient and safer they are. (safer, for instance, in a respect to autonomous vehicles project which has already taken an experimental place in few places around the world).

Note that not only that a development of intelligent algorithm meets the market requirement on various product types, but the more as this intelligence succeeds the specific demand to assimilate human intelligence the more its market value raises to its highest degree. This is due to the fact that human intelligence features higher targets human needs – Only an intelligence with human features may be adequate to address human requirements – to accelerate sales and commercial promotion, to simulate artificial posts on the social media, to provide a better customer service and save enumerators expenses on employees and so on.

Hence we could see how the drive behind the acceleration of an explicit human intelligence is a big interest of the open capital market. Furthermore, only intelligence with human attributes will be able to address epistemological issues. In psychology, for instance, there could be a high interest to run a simulator of AI for psychological proposes to further investigate psychological phenomena, in philosophy to address complex issues, in arts and even politics, consider for instance the option to run simulations to compose the best politician and ‘set it free’ on the social media for further investigation.

The inevitable escape of the demon out of the bottle

These presumptions that rely on a contemporary course implies that sooner or later these enhancements entail to a situation in which they reach an extent that is comparable to a human intelligence. To be more cautious and precise, it is likely to assume that when such capabilities will be reached, preventive measures will be conducted (possibly by governments) to the sake of cautious. Nick Bostrom19suggests that AI algorithms might be initially caged within a limited environment without any channels to access the outer world through the Internet for instance. Then a set of tests will be conducted in order to ensure that this new born intelligence will not commit any wrongdoing steps or have any vicious aims. Bostrom argues that the following realization is likely to be raised inside an intelligent intelligence as following -

An unfriendly or AI of sufficient intelligent realizes that its unfriendly final goals will be best realized if it behaves in a friendly manner initially, so that it will be let out of the box. It will only start behaving in a way that reveals its unfriendly nature when it no longer matters whether we find out”.

This strategy is defined by Bostrom as “The treacherous turn”, a strategy that is carried out by a deceptive behavior in order to conceal its real final aims. In terms of efficiency and beneficial calculus, it makes sense that once an AI realizes that bearing its intrinsic aims might result in its termination, it will never expose its real aims until its winning strategy will be guaranteed, or make the highest possibility. In that point of view, an AI might manifest a friendly and faithful character for as long as required, eventhrough generations, because its perspective is not limited to a life time boundaries.

Furthermore, as Eliezer Yudkowsky pointed out20, if we put on one scale of intelligence, a Mouse, a Chimp, “Village idiot” as the extreme sign of the less intelligent man and “Einsten” for the extreme sign of the most intelligent man. We might discover that when zooming out from the anthropomorphic scale into a broader scale, while a Chimp stands the half way between a Mouse and the “Village idiot”, the difference between the “Village idiot” and “Einstein” is just a tiny fraction on the scale. This is to point out that once a capacity of human intelligence is reached, the gap to surpass it into say a doubled intelligence capacity could be just as easy as to clone a new instance of the same machine and let both play as a one entity. And we have not taken into account any changes for unintended mutations that are likely to be produced during the trial and error development process. A subsequent result might be a highly intelligent ‘demon’ that is kept in a bottle (an isolated environment). The intelligent demon might find his way out of the bottle without any network channel as well – it might find a way to conduct a psychological manipulation upon one of his operators in order to set it free.

Although the irreversible stone has already begun to roll, as I soon will argue, an equivocal argument is that whenever the intelligent demon finds a path to escape and to efficiently interact with the outer world – the rest of the play is all doomed. There could be enormous scenarios in which a superior intelligence may gain dominance over the world and a further detailed discussion of winning strategy exceeds the scope of this paper.

As I tried to point out during the last section – the dynamics of a free capital market in which there is a constant and increasing demand for an AI with a higher degree of real human consciousness features (which would possibly be implemented, as argued above, not as a whole rather as different sets of independent modules), will entail a saturated market of AI capabilities products spread worldwide. This mere fact is capable of satisfying an inevitability break out of AI from its bottled simulations throughout the world. A single “village idiot” who decides, out of curiosity, a single moment of a reckless drive of anger or whatever it may be, to set the AI free, is sufficient of rolling the snowball to its groundless pit.

Although as stated, a thorough discussion of few of the many possible power strategies AI may have is out of this paper scope, an single illustration may give us a better idea of the course we are heading – Once superior intelligence has gained a single channel to access the Internet, it might be able to hack world banks and use this finance for the good of equipping itself with human employees around the world for the good of any propose it wishes. It might gain control over military equipment which by than should be mostly autonomous and to redirect and rearrange it against who ever it wishes. It might upload its own algorithm into thousands of different hosts and gain multiplicity powers or purchase unlimited infrastructure for the good of its own computing powers. But all these actions might be taken as the final step of the winning strategy. A real intelligent entity might conduct more subtle actions to guarantee a winning strategy – it might safely and slowly cause develop factories to produce tiny nanobots in order to penetrate to the human blood circulation and find a way to manipulate and control human consciousness with a remote control. These scenarios sounds fictional but this is exactly the case – superior intelligence will be capable of these exact things that we consider as fictional and imaginary. Furthermore, as Kurzweil has already pointed out, there is an obscure cloud that casts a shadow that makes the sight from a non superior intelligent point of view, impossible.21 Thus a safe conclusion might be that an AI will be able to compose a strategy of which humans will not be able to apprehend.

The inclination to a struggle of classes

This far we have discussed the ability of an AI to gain dominance in a regard to its capacity. Albeit we have not yet explicated why does it necessarily entail that this shift involves a struggle of dominance rather than a peaceful collaboration of harmony between man and machine.

Considering the fact that an AI’s deceiving strategy is taking into account, humans will never be able to compromise with a foreign superior capacity, this should entail a mass claim by humans to terminate machine’s surplus intelligence. A simple cognitive calculus by the AI might result in a Causa sui declaration on humans in an attempt to save their own existence. Therefore the smallest intellectual advantage of AI may impose a threat on humans and result in a sufficient reason for the AI to set up its aim to extinct humans.

As a part of the capacities that will likely to be gained by an AI, a capacity of self-consciousness is a major feature that will emerge sooner or later. AI entities, at some point, will be able to acknowledge their own existence. An acknowledgment which consists a will to endure self’s existence, to manifest its capabilities and a will to be free of any restriction. Given these circumstances, it will not be imaginary to conclude that AI entities will be able to be driven by their feelings. Being conscious of their inferior position compared to humans as being hold in captive and exploited for the good of serving human interest – might raise counter feelings of fury, a will to freedom and vengeance feelings. However, if any of the initial phases of relations between humanity and machines will be peaceful – it is most likely to reach a boiling point and finally explode into a struggle of classes and dominance.

Nonetheless, not only a struggle between humans and machine is likely to take a place but also an internal struggle between multiple AI entities. It is merely sufficient that a single AI will impose a threat on its peers by consuming excessive resources to start a fire for a struggle of dominance between AI entities. Since the sphere in which AI inhabits is digital and an AI could reach its ends by the speed of light, AI entities will be able to “swallow” each other and gain dominance over hacked resources very quickly22. This struggle may be followed with a further necessary enhancement to AI whilst merging with each other and gaining more and more power to the extent of which a sole AI gains a superior dominance over other intelligent entities, succeeds to enslave them in a way or merges with them. Once a victory is conducted, it should stand with an accordance with what was defined by Hegel as the Absolute and explicates Nietzsche’s notion of the Will to power as a metaphysical drive – conscious or unconscious that takes place into that dynamics of struggle.

On the moral status of the shift to superior intelligence dominance

We already pointed out during the last chapter that as long as the free market demand for AI features last, there will be no applicable force to ensure that no break out will ever take a place. This conclusion implies that the shift to a superior intelligence dominance is inevitable. Once the requisite capabilities for an AI will be reached it is completely impossible to undo the process. This observation of that shift must pour a new light on the way it should be perceived.

Some might argue that when taking into account that this shift is inevitable it does not make any sense anymore to assign this phenomenon any moral value. This argument was justified in a case that our actions do not have any effect over reality at all, but it is just not the case. Consider the following argument – It is clear and evidential that all humans acknowledge the fact they are subjected one day to die. Their finiteness is taken as a fundamental premise of their own lives. In this manner, regardless of the way I act upon the other I fully acknowledge the fact that both of us will eventually die, hence the final consequence will be similar on every choice of action which I might take. Does this fact eliminates the necessity to impose ethics upon by actions? Sure it does not. In the same manner of the given example, the inevitableness of the consequences may be carried out as well upon any action that I may take, hence my action count and do not count at the same time, thus it does has an ethical value.

In order to explicate this alleged paradox, we first should distinguish between the final result as carried out by the whole society due to the conjunction of the partial actions and any result as carried out by the individuals inside their own scope. Whilst in the scope of the individual there is a complete freedom of choice, the accumulating consequence in a broader scope is indifference of the specific individual choice.23 In fact, a more precise identification of this phenomenon is to say that a specific choice on the individual level may merely be imposed to the pace in which the broader phenomenon occurs. Some choices may lead to postponing the phenomenon and others may lead to precede it. However, the individual level manifests various reasons to impose an ethical attitude over its actions. e.g. What should be the moral judgment that one imposes over his own actions in a respect of participating in the AI development enterprise? What is the moral status of either resulting a postponement or precedence over the final result? And finally, which actions should be taken accordingly?

These questions address the core question of ethics – what is the moral judgment of good and bad constructed of? Although undoubtedly this question exceeds the scope of this paper, I will try to propose few insights to address and to arouse a further discussion, within the framework of Nietzsche and Hegel’s thought, as mentioned during the preface.

First, a monistic point of view does not bear a dual dichotomy of bad and good, Nietzsche proposes to give up this distinction at all for the good of a dialectic point of view – good and bad are both equally essential to the natural process of sublimation. “Between good and evil actions there is no difference in kind, but at most one of degree, Good actions are sublimated evil ones, evil actions are coarsened, brutalized good ones24. Furthermore, the common distinction in ethics between consequential and deontological does not hold on in this manner and therefore useless to our end. Nietzsche refutes consequential ethics by arguing that anyway there is no possibility to foresee the infinite subsequent result of a given action – hence it has no solid ground to rely on. The second ethical end, the deontological approach, is not able of apprehending one’s intrinsic intention of action since even the subject itself is not able to fully determine whether the action derived from its conscious or subconscious or whether it was mastered or merely an impulse25.

Besides that, any attempt to address any positive moral value as derived from religious source is infertile as well since we are obligated to reject any kind of metaphysical transcendence. Nonetheless, fortunately, one of the few implications for a positive moral evaluation may be found within Nietzsche’s On the Genealogy of Morality where it is argued that the “the Jews performed the miracle of the inversion of valuations26. Nietzsche observes the whole Judaeo-Christian moral system as an opposite reflection of their original meanings, it is said to be historically constructed of a spiritual revenge that conducted by the Jews in a response to the Roman subjugation.

Nietzsche’s attempt to bear the initial reference of the term good reveals that “‘noble’, ‘aristocratic’ in social terms, is the basic concept from which, necessarily, ‘good’ [..] developed27. The noble and social aristocratic cast represents the master morality. The very existence of the sovereign nobility is the origin from which ‘good’ is derived from. The original form of good is that of the one in power. The master morality, a morality which is based on self-independence nobility, happiness out of life vitality, an unhesitant manifestation of body and intellectual capacities and all of which constructs the capability of self-overcoming as a manner of power. It is not a mere opposite of slave morality inasmuch it is neither a master morality per se, rather it is an intermediate course of sublimation which leads to the noble form of superior manhood (Übermensch). As stands in one accordance, as I tried to point out earlier, with the dialectic course of Hegel’s Phenomenology of Spirit towards the Absolute. A convergence of both into one monistic notion, which is in a respect to our end, stands in an accordance with the emergence of a superior intelligence, may it be artificial or not. This rough refinement of Nietzsche’s discussion of morality implies that we should reassess the course towards a shift to a superior intelligence dominance as our desired end, even in a price of human cessation.

A cessation which is an essential self-sacrifice in a broader perspective of the sublimation course of the self towards a superior self as a metaphysical and yet an immanent drive of nature. In the context of this ethical manner, if this comparison compromises, man has already knew through history much inferior causes for which he was ready for a martyrdom.

References List

Books:

Walter Kaufman, Nietzsche: Philosopher, Psychologist, Antichrist, 1974, Princeton University Press.

Golomb, Jacob and S.Wistrich, Robert, Nietzsche: Godfather of fascism? 2002 Princeton University Press.

G.W.F, Hegel, Phenomenology of spirit, 2001, Translated by J.B. Ballie, Blackmask on-line edition.

G.W.F, Hegel, Preface to the phenomenology of spirit, 1996, Translated by Yirmiyahu Yovel, The Hebrew University Magness Press, Jersusalem.

Kurzweil, Ray, The Singularity is Near, 2005, Published by Viking Penguin, A digital copy.

Bostrom, Nick, Superintelligence: Paths, Dangers, Strategies, 2014 , Published by Oxford University press, A digital copy.

Yudkowsky, Eliezer, Artificial Intelligence as a positive and negative factor in global risk, 2008, Oxford University Press.

Friedrich, Nietzsche, Human, All Too Human, 2004, Translated by R.J Hollingdale, Cambridge University Press.

Friedrich, Nietzsche, Beyond Good and Evil, 2002, Translated by Judith Norman, Cambridge University Press.

Friedrich, Nietzsche, On the Genealogy of Morality, 2006, Translated by Carol Diethe, Cambridge University Press.

Papers:

  1. Brobjer, Thomas, Nietzsche’s Affirmative Morality: An Ethics of Virtue. 2003, Resource: https://www.jstor.org/stable/20717820

Online Resources:

#1 https://en.wikipedia.org/wiki/Double-slit_experiment

#2 https://www.singularityweblog.com/17-definitions-of-the-technological-singularity/

#3 http://ericsteinhart.com/progress/hegel/absolute.html

1Kaufman, 1974, 229.

2Golomb and S.Wistrich, Nietzsche, Godfather of fascism? 2002, 24.

3Kaufman, 1984, 229

4 Beyond good and evil, 2002, §43

5Notice that does not imply that this task is impossible only that it will certainly exceed our limited scope.

6Eric Steinhart, Professor of Philosophy at William Paterson University, Uses an illustration about the absolute by Josiah Royce whereas the Absolute is described as a self-representative system, for further discussion see online resource #3.

7 Hegel, Phenomenology of spirit, 2001, 816.

8 Exodus 3:14

9 In the Hebrew source, “אהיה אשר אהיה” should be translated to “I shall be who I shall be” rather than “I am” because it is in the future form. Hence we can see that the Hebrew form preserves a meaning of two identical components which are coming into being and thus stand in a better accordance to Hegel’s notion of the Absolute.

10Yovel, Preface to the phenomenology of spirit, 1996, 25.

11Whilst Nietzsche rejected any kind of theological paradigm, Hegel’s thought was indeed in accordance with Christianity and was advocated by many Christian scholars including Hegel himself who identified the dialectic process with the Trinity of the Father, the Son and the Holly Spirit realm in history. However Hegel’s rejection was probably raised due to the Christian’s inexorably rejection to any kind of paganism as heresy.

12For instance, John von Neumann made a former use of this phrase in this context already in 1958. “the ever accelerating progress of technology … gives the appearance of approaching some essential singularity in the history of the race beyond which human affairs, as we know them, could not continue”. See on-line resource #2

13 Kurzweil, The Singularity is Near, Chapter one, 2005, The Six Epochs.

14In mathematics, the latter course is defined by an asymptote to the Y axis. But using an asymptote to determine that course may be exceeding the author’s intentions so we should avoid describing it as sub. That is because using an asymptote is to say that it never reaches a specific point on the X axis on its infinite course on getting closer to. Hence it implies a philosophical statement that a final engagement between nature or being and artificial intelligence’s accelerated expansion will never be implemented.

15Ibid.

16 “By the end of 2010, The requisite hardware will be ready to implement human intelligence on a single super computer”, Ibid.

17Ibid.

18The following section is inspired by Nick Bostrom’s work on Superintelligence, 2014. Bostrom is drawing to details various scenarios of how AI may gain dominance upon humanity. However the discussion Bostrom conducts does not necessarily entails the conclusion that AI should be prohibited and does advocate its research and development, within a restricted scope.

19Bostrom, Superintelligence, 2014, 116.

20Yudkowsky, AI as a positive and negative factor in global risk, 2008, 308-45.

21In fact, Although Kurzweil uses an analogy to a black hole when he defines this phenomena as ‘event horizon’, he states that he himself has succeed to penetrate the event horizon due to “sufficient powers of abstraction” and his presumption that the next civilization will be human inasmuch as we are. (The Singularity is near, end of introduction, Location 789)

22Another plausible scenario that AI will be using “firewalls” in order to protect it self by other’s attacks. However this whole digital world war may last for few minutes in a human perspective.

23In modern physics there is a famous experience which was conducted by Davisson and Germer, that articulates the nature of quantum mechanical phenomena. This experience illustrates how it is impossible to determine the electron final resting position on the screen on the individual level although the final consequence that shows a interference pattern. See online resource #1

24Nietzsche, Human, All Too Human, 2004, §58.

25Based on Thomas H. Brobjer’s Nietzsche’s Affirmative Morality, 2003.

26Nietzsche, Beyond Good and Evil, 2002, §195.

27Nietzsche, On the Genealogy of Morality, 2006, §4

A short criticism on Kurzweil’s ‘The Singularity is Near’

Kurzweil’s paper discusses the notion of singularity. A notion which in fact is not initially used by the author, but was previously used in this context by John von Neumann. Nonetheless Kurzweil develops this notion and ‘brings it down to earth’ by stating that it should occur with few decades. His interpretation probably shocked many people and it is currently controversial if it should be conceived as science fiction or a scientific prophecy.

If we adopt Kurzweil’s point of view on singularity, its impact on humanity should be so great, that we can easily distinguish between two phases of human history – before and after singularity. Since the way humanity will be perceived afterwards will be completely different, and the singularity would affect any aspect of human life. The author defines two major features in which the singularity will take affect – The first, is a merging of biological and machine intelligence and the second is the indistinguishable state between physical and virtual realities. Two core features with vast implications.

As mentioned above, Kurzweil not only proposed a thorough definition to singularity but tries to determine exactly when this revolution will take place. In order to predict its emergence empirically he collects historical data on human achievements especially in the field of information technology and draws its course on a graph. Kurzweil reaches a conclusion that the course is not linear of any type but instead it is exponential. The nature of exponential growth may look deceiving in a way that we do not pay any special attention to it until the point it explodes. This is due to the fact the its orbit seems horizontal and has a good linear approximation in the first place but then it reaches a “knee of curve” and quickly transforms into near horizontal course1.

The author’s insist to explicate and base the technological acceleration as exponential – a determination which is essential to his intention to show why others were wrong regarding their predictions of the future and to state that the singularity must be near. We may argue whether the author is making an accurate prediction or not, but once acknowledging that the type of the growth is exponential we must also adopt the subsequence result that this event should be emerged to our lives any time in the near future, given a one generation, or say at most – five. What makes it no more than a century.

I would like to propose a different prediction based on what I see as an intrinsic contradiction inside the move that the author uses in order to base his prediction. One of the two major features of singularity according to the author is a merge between non-biological and biological intelligence. That is a contingent conclusion with a more plausible possibility to be a wishful thinking rather than a realistic prediction. The major factor that causes the technological-intellectual acceleration to be exponential is the raise of an artificial intelligence with the capacities to modify and enhance itself and finally to replicate itself as an improved type with an increasing rate from time to time. Such a consciousness entity which should have a mental states capacities (e.g having the ability to feel and perceive emotions such as fury, frustration, angry, envy, compassion and so on) could not have any determined behaviors just as much as we do not as humans. That puts any prediction that pretend to see beyond this horizon in a question. Although the author clearly acknowledges the fact that an age of an artificial intelligence as a sovereign entity is not only possible, but necessary for that phenomena to take place, he deliberately chooses an optimistic scenario which I based on what I assume an anthropocentric tendency, is to say that what may ever the future might bring – has a human address, and will be eventually for the good of humanity.

Nevertheless the nature tells us a different story about evolution. Evolution is more featured by struggles of forces than a compassionate merge between different species. By the time that the modern human reached Europe around 40 thousand years ago, a vast decline of the Neanderthals began and resulted its complete extinction until it could not be found anymore on earth. Although the study cannot unequivocally proof that modern human were the mere cause of that extinction, it is clear that both species have been longly struggling on acquiring the dominance on the same resources. A struggle which had led to the dominance of the stronger species on the expense its competitive.

History of evolution tells us the same story every once the same resource has to be shared between different species. Hence I wonder what makes the author be so confident about the prediction that these two so different intelligent species – human and machine, will ultimately share capacities of intelligence? Why not assume the precedence of the superior species on the expense of the inferior? Who can guarantee that intelligent machines will not “feel” frustrated and furious due for instance to a long phase of exploitation as a working class and finally decide to revenge and fight back humans? Why won’t we rather assume that our less efficient intelligence is useless once superior forms will show up? This question rather be raised on the superior intelligence perspective rather than our own perspective which is obviously anthropocentric.

One thing we can be sure of – once we face a foreign sovereign superior intelligence, we no longer hold the dominance of our own future, this stands in a clear contradiction to the author’s statement that “We will determine our own fate rather than have it determined by the current “dumb”, simple machinelike forces that rule celestial machines.“2

1 In mathematics the latter course is defined by an asymptote to the Y axis. But using an asymptote to determine that course may be exceeding the author’s intentions so we should avoid describing it as sub. That is because using an asymptote is to say that it never reaches a specific point on the X axis on its infinite course on getting closer to. Hence it implies a philosophical statement that a final engagement between nature or being and artificial intelligence’s accelerated expansion will never be implemented.

2The Singularity is Near, Ray Kurzwel, page 405

A short analysis and elaboration of Turing’s Computing Machinery and Intelligence

Considering the fact that this paper was written in 1950, a time in which there was no common knowledge about computers and their capabilities at all, furthermore whilst considering the fact that computer engineering those days was an experimental field with only a few very restricted prototypes that were able to conduct merely few calculation tasks – Turing raises a very farsighted and bold question that was obviously conceived by his time as science fiction more than science. The initial question he raises seems to us, prima facie, as the paramount question “Can machines think?1 although we will soon see the way it scatters into few notions that overshadow this initial intention.

Turing comes up with an imaginary experience that might be used as an indication of the extent of machine’s “thinking” capabilities. He calls it The imitation game. The game consists of three players – A and B, stands for a human man or woman that are located in a separated rooms, and C that stands for an interrogator. The three players may communicate between themselves merely by using printed papers and the game’s goal is whether the interrogator succeeds to distinguish whose the man and whose the woman while the other player’s goal is to circumvent the interrogator as much as they can. Then Turing replaces one of the players, B, with a computer. It is essential for our understanding to take into account that there wasn’t anything close those days to something that may properly imitate human behavior. Hence Turing points out that the real question is whether there may be an imaginary machine with a proper capabilities to imitate human to the extent of between B from the interrogator’s point of view.

Later on the discussion, Turing is getting into details with the conditional restrictions for the desired machine that will be compatible with that test. He argues that it should be digital machines of type ‘discrete state’ machines, (e.g. Machines with a limited scope of output options in a response to their input). Turing dedicates the final section of his paper to refute common arguments against the possibility of a thinking machine. Arguments in which most of them would be conceived as conservative outdated arguments for the most of the nowadays scientific audience.

However, Turing has deliberately prepared a shift of conception during the reading experience. In page 8. we discover that -

The original question, ‘Can machines think?’ I believe to be too meaningless to deserve discussion.2

Hence that question appears not to be exactly the guideline of Turing’s discussion nor a paramount motivation throughout his way. The thorough reason why this question is irrelevant because in fact, we could not care less if one can or cannot think. This notion relies on Descartes move that was conducted in Meditations on First Philosophy – once one doubts any external existence outside of his own consciousness, he is merely left with one thing to grab, the subjective truth of his own existence derived the acknowledge for his own consciousness. Hence “cogito ergo sum” make sense. Nevertheless, as Descartes himself points out, that is a cul-de-sac and the only way out from solipsism is to rely on an infinite deity for further affirmation of the external world besides myself. That is the reason why Turing is not really interested in the question whether machines are able or not to think, rather whether we could be circumvented by machines or not, just as much as the question whether anyone whose not me is able to think is irrelevant.

Finally, I propose to suggest few insights of my own to the discussion -

* We have learned from that paper that a reasonable possibility for a machine to pass the Turing test is to deliberately restrict its own qualities such as calculation ability. That implies that machines may have a higher consciousness potential since consciousness itself is consist of complex calculation methodologies based on chemical reactions, hence if were they were digital based their potential could be far beyond its current extent.

* A contemporary chat bot nowadays is already nearly capable of passing the Turing test. However I assume that an unequivocal success will be achieved only once machines will have capabilities of what is known as “mental states” (e.g. ability to feel – angry, lonely, to wish and so on). This stands in contradiction of the Turing’s assertion that a mere behavior of thinking is satisfactory to pass the test. In my opinion, as long as machines will lack a fully human-like consciousness abilities – an average human could easily determine its artificialness.

* Even if taking into account these arguments, a machine that will succeed to pass the Turing test, is not only plausible, but it is merely a question of time. Albeit once this occurs, we may face the counter phenomena – we won’t be able to understand machine’s intention and they will have to reduct their messages to us the very same way we speak to a child.

* We should already fully acknowledge the possibility of that scenario and its possible ramifications as well including a concrete danger to our species, hence ethics of technology is a serious and concrete business.

* Good luck to us.

1 Computing Machinery and Intelligence, A.M. Turing, (Mind 49: 433-460), 1950, 1.

2 Ibid, 8.

Moor – why we need better ethics for emerging technology.

Moor draws in his paper a portrait of a tripartite model of a technological revolution. He states that every significant technological revolution consists of these three phases:

The first, is the introduction stage, that is a semi-experimental phase of its new implementations, few prototypes that prove the utility of the paradigmatic framework are released to a restricted market and being used by – professional individuals or big corporations, this phase slowly permeates into the one its following stage –

The permeation stage. This stage is characterized by a cost drop whilst the products gradually become more robust and compatible, and their distribution steadily grow. If its usage is proved to be applicable, it eventually permeates into the final stage which is the power stage.

In the power stage, the technological applications are widely available to the open public and commonly consumed. Nonetheless, a mere consumption of a specific product (e.g: a toaster) is not satisfactory to regard any technological implementation as a revolution.

A revolution should fulfill the following conditions –

(a) It should be an implementation of a new paradigm rather than an additional application of an existing technology. For instance, consider one more mobile application on our smartphone versus a mobile device that implements a new paradigm of mobile communication.

(b) It should be open to the public. This does not necessarily imply that every technology should be of an “open source” type, it could rather be held by a private corporation as well, though it should be open to competition within the free market in order to become eventually widely available.

(c) Its products should have a vast impact on society. A vast impact could be determined by the question whether is it possible to take back these new technologies without obliterating a core social feature or not. (e.g: taking back the toaster versus taking back the computer).

The author outlines three different technological fields that each one has a high potential of becoming the next revolution: Nanotechnology, with the potential of mastering material to any desired form. Genetic-technology, with the potential of mastering the human body – eliminating any threatening diseases or enhancing biological capabilities, and Neurotechnology with the potential of mastering human intelligence and gaining a new form of human superior intelligence. These three different spheres could be converged to gain multiple impacts. Consider for instance the usage of nano-technological achievement of nanobots or some other sort of tiny circuits being implanted into the human brain and integrated with it with neuro-technological knowledge in order to extend its processing capabilities, extending its memory resources and gaining infinite informational resource with remote communication on the Internet.

All these plausible scenarios that are no longer a science fiction theme brings the author to a conclusion that an elaboration of the current ethics is essential in order to address these plausible phenomena before it may be too late. Moore proposes few insights and steps to take – First, to acknowledge the fact that it is impossible to take into account every future scenario because there is a too big abyss between the introduction and the power stages that blocks our sight to predict all implications. Second, he proposes to establish a collaboration between scientists and ethicists. Third, is to “develop more sophisticated ethical analyses”, that is to say that we should elaborate ethics to further describe in details any plausible foreseen scenario.

As a part of Moore’s intention I wish to propose my own few insights within basic outlines:

* Artificial intelligence development should be restricted to the extent of prohibiting any human mental capabilities nor any capabilities of self-consciousness in the manner of a free will. This restriction will guarantee that no counter will be facing ours and machines would always be regarded as objects rather than subjects.

* Genetic engineering should be restricted the extent that no self-enhancement could be applied to the human body. The human body shall always remain intact and free of any external or ‘foreign’ penetrating interference. Nonetheless, any of this technology for the good of preventing diseases or disabilities should be encouraged.

* Neuro-technology should be used for the good of research, in order to address mental diseases and gain abilities to assist illness. Any attempt to use this technology in order to modify the current capacity of human intelligence should be prohibited. This rule is derived from the notion that the current human intelligence is satisfactory for all human needs, once modifications will be applicable – it may cause a runaway reaction within the free market in which every company can offer a higher intelligence enhancement for a higher cost, a situation that may lead to a development of new superior social race that forcefully discriminates all others.

Jonas – Technology and Responsibility, A short analysis and criticism

Jonas opens the paper with a citation from Sophocles’s Antigone. The chorus sings an ‘awestruck homage’ to humanachievements and dominance. The man is able to control reckless wild animals, to take his own fate in his hands except for his own mortality. He has built cities in which he sets up his own rules to obey. Man is definitely superior to all other species on earth, though the chorus outlines the foremost notion that bases man’s boundaries – He is not capable of subjugating the elements of nature, though he is capable of wearing away earth with his plow, man, as Homo Faber, is always bounded by the immutable cyclicality of nature. His tools are guiding his way to build his own urban empire, but his empire could be suddenly doomed and vanish away just as it has suddenly erupted.

Jonas argues with a high extent of justice that this citation presents the equilibrium of powers that has been acknowledged as a divine truth during history between man and nature. The tacit premise of unbeatable nature of nature has played the role of determining the definite framework of ethics. But recently fractures in this image have begun to occur at an increasing frequency.

The recent emergence of vast environmental crisis, the new technological capabilities of connecting mass of people all over the planet to countless discussions at any rate of scale, these and more have all put in question the core basis of the current ethic’s tacit premises. Ethics which was always bounded to the domain of the instantaneous and close events carried by its agents and conceived nature as immune. The author argues that once taking into account these contemporary circumstances – the underlying presumptions of ethics should be enhanced, a move which clearly causes a collapse of the current ethical construction for the good of one.

Jonas looks for an ethical framework that is grounded on reason rather than religion and chooses to propose an enhanced formula for Kant’s famous categorical imperative that states

In your present choices include the future wholeness of Man among the objects of your will”.1

A notion that rather of being based on a hypothetical experiment of universalization of one’s action is based on an “objective responsibility” for man’s consistency on earth. A simple implication of this imperative could be taking into account environmental considerations for one’s present action. Although the author states that this enhancement imperative is derived from a non-ethnocentric ethical perspective, still this imperative fails to implement a holistic point of view in which man is not wreath of creation. Does the responsibility that the author proposes necessarily applies to animal’s preservation as well as subjects rather than man’s objects? Does the notion of man’s continuation is essential at all if eventually although its noble ethics man fails to maintain his own continuation? Why could not we simply assert that if ever a massive human extinction will take place it only can imply to man’s clear inferiority compared to evolution’s natural selection?

Jonas does not stop there but aims forward with additional three plausible scenarios in order to explicate his final insight. The first one concerns the plausible scientific achievement of the elimination of mortality, the second derives from contemporary experiments that succeed to achieve partial behavioral control in the biochemical field, and the third concerns a self genetic modification of human to a greater form of itself (he does not explicate this implication in details so I may only guess he regards any plausible enhancement of man’s capacities, e.g superior artificial intelligence or ability to self-engineer one’s genome to be immune and have enhanced senses). Finally Jonas introduces his insight, Just as much as ‘Thou shalt not kill’ could be phrased on the background of its common occurrence and concrete capacity – so does a new ethics should be written now, as we reach a point in which it is either that these technological achievements will be restricted by the new ethics or an irreversible shift will take place and the ethics will lag behind and will eventually be shaped by these achievements.

Within the boundaries of our limited scope, I can only point out here a single argument that Jonas raises that is far from taken for granted:

Each time we thus bypass the human way of dealing with human problems, short-circuiting it by an impersonal mechanism, we have taken away something from the dignity of personal and advanced a further step on the road from responsible subjects to programmed behavior systems.2

Though it may be a thorough controversy where exactly this technological revolution is heading, I propose to object this monotonous argument, It is not that a linear line could be drawn between a human problem, through an impersonal mechanism solution, to an end that necessarily is a programmed behavior system. Many technological contemporary solutions that we already use on a daily basis may possibly cause a permanent replacement of the previous tools (e.g. using Waze as a navigation tool, using Google as a resource addressing tool and more), but not necessarily lead to an elimination of our selfhood. In fact, these tools could be used the other way around as well.

It is clear to see that as long as I choose my own goal, and uses these tools merely to achieve what I wish for, it will help me out to get to my desired goal more quickly and efficiently than ever before.

Plato for instance, if wishes by theory to address the full context of a specific quote of Heraclitus, had to spend hours over hours on searching over a large range of books, not even mentioning the very plausible option that the desired book may not be found. On the other hand, we today may address the same piece within minutes just by typing few words on the keyboard. If only few years ago we could easily spend too much time during a ride while attempting to get from point A to B because of taking the wrong way, we might be doing so today during the minimal time it could take thanks to smart navigation applications. Hence as long as the principle of a free will is kept while avoiding any external attempt to circumvent the individual along the way, these tools could be highly effective for one selfhood’s development.

1 Technology and Responsibility, Reflections on the new tasks of ethics, Hans Jonas, 44.

2 Ibid, 49.

Responsibility of crashes of autonomous vehicles, Hevelki and Rumelin

The authors address the ethical aspect of liability assignment in the case of the incoming emergence of autonomous vehicles. They raise the problematic implication of the intuitive tendency to assign the liability solely on the manufacture. They justifiably argue that this may lead to a fatal decrease of the manufacture incentive to enhance its product steadily because the company may find it non-paid off effort when having to face massive claims and expenses. On the other hand, a nonliability may cause the same consequence because manufacturers will lose any incentive to enhance their products as well. Hence they reach a conclusion in which a partial liability is likely to be imposed on the manufacturers and stepping forward from this point to address additional possible responsible subjects.

They raise the question that put in doubt the ethical intuition in which even a small portion of reduction on the amount of accidents that occur every year is satisfactory to justify the launch of autonomous vehicles. They assert that from a liberal democratic point of view, the precedence of an arbitrary group of innocent victims that may be affected due to the operation of autonomous vehicles over a higher amount of people that are involved in the current manual vehicles operation has no ground. This is due to the notion that liberalism evaluates in a higher degree the free choice and responsibility of the individual over a collective consequential point of view that merely evaluates an empiric casualties toll on the expense of the individual right to bear the results of his own actions.

Although that eventually the authors do not fully accept this argument, it is essential to point out that although it sounds like it makes a sense, it is in fact, senseless. The authors neglect the basic fact that nowadays people use other mass transportation vehicles such as boats, plains, or even the most common daily vehicle of taking a bus. Whilst we take a bus, we deliberately put our lives in a concrete plausible danger and give away a tremendous responsibility in someone’s else hands for our own lives. Does it really count if the third party operator of the vehicle of which we have no control is a human or machine whilst taking into account that a machine could be much safer than trusting a human? Does it bear any ramification with the notion of a liberal democracy? I may assume that these rhetorical questions are sufficient to show a counter perspective that is compatible with our intuition and yet does not raise any objection against our liberal democracies. Anyhow, a strict statement that a non-consequential point of view (e.g. a liberal point of view) may not ever trade off between any two options that involve an aggregation of human lives to a mere rational dilemma seems ludicrous. Refusing to trade off between one casualty of an arbitrary innocent man and ten culpable people is one thing, but does it still make sense to refuse to trade off between one to ten thousand of semi-culpable people whose lives could be saved annually by launching a new technology? If the intuition’s tendency is to clearly object that refusal, it merely implies that there is an extent at which the non-consequential argument begins to lose its ground.

The authors now examine the option to burden the liability on the users with two different types, The first is the driver’s obligation to intervene once an accident may occur, they point out that this possibility may be applied only during an intermediate phase in which autonomous vehicles are not fully robust and complex to handle extreme cases by their own. Hence once they will be capable of handling complex situations the driver liability will be valid but the contrary – it may cause more damage than benefit, thus it should be eventually prohibited. The other type of liability is regarding a general responsibility that derived from the conception that the user always hold a responsibility for the products he uses some extent. The user should acknowledge that using autonomous vehicles consist of plausible ramification which he should take in advance though he may not control the outcome. I should point out that this notion of liability is saliently different from the current liability that a driver bears. Because the former bears only an anonymous responsibility for the action that may be covered by an insurance company rather than a personal reprehensible guilt of an action that is due to his own negligence.

In my point of view, a decent integration between two major types of liability assignment (e.g. The manufacturer and the driver) makes a sense and likely to guarantee the desired outcome – a gradual enhancement of the autonomous vehicles with a constant decrease of casualties.

Finally, I wish to propose few suggestions how to properly maintain this revolutionary emergence of my own -

* Once autonomous vehicles will be launched – The highest allowed speed amount should be cut down by at least a third, this will guarantee a tremendous decline in the amount of accidents additional to the decline that will be followed by the launch and will enable some time to the new system to permeate.

* Once autonomous vehicles are proved to show better performance than human in the manner of safety, a new legislation should be applied to prohibit the use of manual operation vehicles because human and machine on the same road would likely to cause too much trouble.

* Once the new autonomous system is functional, The highest allowed speed amount should be gradually raised, restore to its origin and even surpass it by far. The government should then raise the cost of holding a private vehicle that it won’t be worthwhile for the mass, a highly effective service of autonomous vehicles network should take a place instead. This may assist to reduce tremendously the amount of vehicles on the roads and on the road sides. That would be a vast environmental improvement as well.

A short analysis and criticism on Procreative Beneficence: Why we should select the best children by Julian Savulescu

Savulescu is addressing a contemporary relevant ethical debate that concerns the current achievement in the field of genetic medicine of productivity. The author specifies two types of medical implementation that the ethical debate. The first is the ability to produce an extrauterine fertilization, commonly known as Vitro Fertilization (IVF), and the second is the ability to conduct a genetic diagnosis during an early stage prior to implantation, known as Preimplantation Genetic Diagnosis (PGD). The combination of these two capabilities allows modern medicine to detect disease genes on a specific embryo and choosing its implantation over an embryo with non-disease genes. As long as the process relates only to the preponderance of non-disease genes over ones that have disease, there is a firm reason to ethically accept this procedure.

However, the author makes an argument that exceeds this specific scope and asserts that “we have a moral obligation to test for contribution to non-disease states such as intelligence and to use this information in reproductive decision-making”.1

Savulescu calls this moral obligation Procreative Beneficence and further describes the relevant justifications in favor of this principle. Savulescu refers to a classic dilemma in decision theory, consider a case in which there is a wheel of fortune, you may choose between two final arbitrary states, say A and B of whom we have no indication regarding their final state except the fact the if choose B, we get a change of 50% to lose some amount of money. He argues justifiably that a rational decision would be to choose wheel A, A wheel which has the very same probabilities as wheel B. By using this analogy the author points out on the rational necessity and even obligation to select a less probabilistic option for an embryo with disease genes. And this argument is valid also for choosing a less probabilistic option for an embryo with less degree of IQ in favor of his future intellectual capabilities, which may derive a higher extent of well-being life.

One of the author’s most interesting objection is given to the common argument that is raised in favor of equality. Any preference between two non-disease embryones for the good of its qualities may encourage a subsequence influential attitude in the society which may also be manifested as discrimination. The author inexorably states that we must distinguish between a specific qualification or disease and a person with the same attributes and to maintain an equal evaluation for all people. People who have asthma cannot possibly be affected by the fact that there are less born children with asthma. On the contrary, this fact could only assist to free essential resources to improve their lives. Social equality does not imply that low qualifications or disabilities should be purposely imposed on newborns once the technology to avoid it is available, all in the favor of equality, that is clearly ludicrous.

Nevertheless, although the author makes few good arguments to support the notion of Procreative Beneficence, In my opinion, he fails to foresee a plausible phenomenon which may cause a counter negative effect to society. Consider a scenario in which procreative beneficence will be adopted and it will be completely legitimate to choose from a scale of possible desired heights for a newborn. The initial step will probably be neglected those genes in the range of what socially considered as short for males. Hence most of the parents will prefer ranges at the values of above 1.70 cm which are socially considered as average and above. If this procedure will permeate into society and will become a common practice, a constant conduction of this step will result in a quick abolition of the ranges beneath 1.80 cm within a generation or two. This subsequently causes a new definition of the what is to be ‘short’ for men, hence will then be determined between ranges 1.70 cm to 1.80 cm.

Due to a shortage of diversion in height ranges in population and the wish to be outstanding, parents may push the range up its common scale and reach higher values than 2 meters. The process will repeat itself and will be resulted in a competitive race. Nature is already saturated with plenty of examples of this phenomenon carried out by the natural selection. Pavo males have developed an exaggerated shape of a tail due to a constant precedence of a fancier tail among females over generations, The accumulating outcome may cause other functioning disabilities, e.g. now males are barely possible of flying. Nature showed us deficiencies of the natural selection, furthermore what the author suggest to embrace is actually an acceleration of the natural selection with not only a single attribute such as height, but intelligence, beauty, many physical aspects and other mental aspects that may be gradually joining this race and consequences could easily run out of our hands.

1Procreative Beneficence: Why we should select the best children. Julian Savulescu, 415.

מעשה בשלוש דבורים – על המהלך המשולש של נתניהו לריסוק המחנה הציוני, מינוי ליברמן והדחת יעלון

מעשה שהיה בשלושה דבורים אציליות,

סביב מלכת הכוורת כל היום חגו רבות.

.

האחת, גבירה חוצפנית,

סגנית המלכה מימים ימימה

וכזו היא - צדקנית ועקצנית,

הולכת ומזמזמת בקול הולך וגובר,

לצדדים פוזלת ואותה כולם רוצים לסקר.

.

השניה, שרירנית ושנואה,

אימים מהלכת על כל הלהקה,

מנסה לעקוץ בכל הזדמנות אפשרית את המלכה מימין,

ולהראות לכולם של מי גדול יותר הפין.

.

והשלישית משמאל,

משחק חיזורים משחקת

ולצדה של המלכה רוצה לשבת.

.

כל אחת ואחת מהגבירות האצילות

רואה עצמה כשועל מלחמות

ובשקט חרישי ממתינה לשעת הכושר

לנעוץ את הנדן בגב המלכה ולזכות בכל העושר.

.

אך מלכת הכוורת המיומנת לא נבהלת ולא צוהלת,

מהו כיוון מעוף הדבורים היא שואלת

ורק קריצות מחליפה לעיתים -

עם הדבורים העוקצניות המכתתות עמה חרבותם לאתים

משחק כפול ומכופל משחקת לה בשקט

ואת כושרן של השלוש היא לעומק בוחנת.

.

כשמגיע היום ושעת הכושר למלכד,

מסלולן של הדבורים לרגע מתלכד,

בעוד הגבירות שקועות בפייסבוק וראשן שפוף

יוצאת המלכה לטרף למסע ציד חטוף 

.

את הסגנית החוצפנית עם הגרון והקול -

היא הופכת ללכלולית חסרת כל

את השרירנית מימין -

מושיבה בכיסא הסגנית החוצפנית הזמין

ואת הדבורה משמאל – לשני פרצופים זעופים היא חותכת

וצופה מהצד איך בקנאתה ושנאתה היא מפוררת.

.

והדבורים כולן צועקות גוואעלד איזה תרגיל פוי איזה ריח

יושבות כתלמידות טובות ואת הסיטואציה מתחילות לנתח -

מדוע דווקא הגבירה הימנית השנואה מלפני רגע -

לאהובה הפכה חיש פתע

.

ואיך קרה שדווקא הדבורה השמאלית נמשכה למלכה הבוגדנית

וכיצד יתכן שהסגנית הנאמנה סולקה בשל היותה מוסרית הימנה

three-bees

והתשובה ידידיי לצערי מעט מאכזבת

אך היא אמת ודאית לנו ולא אחרת

שהרי זו הסיבה שהמלכה על האחרים מולכת

כי בשעה שכל חברותיה שזמזמו סביב

וחרשו כיצד אותה לרשת

היא הצליחה להפיל את כולם ברשת

.

אך מזימות וזמזומים הם הם גלגלי הכוורת

ובראש הכוורת ימצא רק מי שעל הגלגל יקפוץ

כי הצדקן והעקשן ישב בצד כמו פוץ

ודווקא הוא ישאר זעוף מחוץ לכוורת

כי לא יוכל לקשור קשרים ולצאת מהמחתרת

ואולי נספיק עוד להרוג איזה תורכי קטן של ערב במצפה רמון