מבוא

החיבור להלן מוקדש לסוגיה חיה ובועטת בעצם מהותו של הדיון הפילוסופי והיא טיב היחס בין הצורה והתוכן בפילוסופיה האכסיסטנציאליסטית. אין ספק שאין טעם להתיימר להקיף סוגיה זו ולדון בה לתומה ועל מנת שיהיה זה דיון פורה ופרודוקטיבי אנסה למקד את הדיון ככל האפשר ומתוכו לנסות ולהעלות אי אלו תובנות שיסיעו בידינו להשיב על השאלה הפשוטה והקשה האם וכיצד הספרות מסוגלת להביא לידי ביטוי את הפילוסופיה האכסיסטנציאליסטית באופן מהימן יותר מאשר העיון התיאורטי.

לשם כך בחרתי להתמקד ביצירה אחת בלבד והיא המשפט מאת פרנץ קפקא.

מושאי המחקר השתנו במהלך החקירה, כך לראשונה ביקשתי לערוך דיון השוואתי בין הבחילה לסארטר למשפט של קפקא אולם נוכחתי שהיקף הספרות הוא עצום כל כך, שצמצום מושאי החקירה עשוי דווקא להיטיב עם מטרתי ומבלי לפגוע באיכות הדיון מכיוון שפיזור הדעת והמילים רק היו מרחיקים אותי במסגרת דיון מצומצם מטבעו כגון זה.

הרצון לעסוק בסוגיה זו הלך והבשיל אצלי במשך שנים של עיסוק בעיון תיאורטי במסגרת לימודי בהן בכל פעם נגעתי בתחום אחר בתולדות הפילוסופיה לפי קטגוריות וחלוקות שונות. בתחילת דרכי העיונית מצאתי עצמי הולך שבי כשה תמים שוב ושוב אחר רעיונות שאליהם נחשפתי, מצאתי עצמי משתכנע בכל רמ“ח אברי בתורת האידאות של אפלטון ומאמין בממשותם של אידאות ניצחיות, מוצא חן בתורת האצילות של פלוטינוס ובעץ הספירות של אבן גבירול. דא עקא, ככל שנמשכו לימודי ונחשפתי לאסכולות שונות וסותרות השקעתי מאמצים רבים בניסיונות ליישב את הסתירות ו‘לזקק את האמת והפשר‘ מתוך אשליית הזמן והפאנתאיזם של שפינוזה, הדואליזם הקיצוני של דקארט והאני הטרנסצדנטלי של קאנט, בנקודה מסוימת התחלתי להרגיש שהתשוקה הפנימית שלי נחלשת והזיקה האישית שלי אל הדיון הולכת ומתרחקת לה לאיטה, בתהליך שלא ידעתי לתת עליו את הדעת. נאבקתי מראשית דרכי באוניברסיטה בניסיון לשמור על תודעה מופשטת ותשוקה בוערת בתוך מציאות של עבודה במשרה מלאה בשעה שהמציאות תובעת ממני ‘לצאת מן הבועה‘ ולעסוק במשלוח יד ‘פרודוקטיבי ומפרנס‘. אולם זלזולם של הסובבים ושאלתם ‘מדוע ללמוד פילוסופיה‘ הוא בשבילי אבסורד גמור כקבוצת יורדי ים המצוים בלבו של אוקיינוס ותוהים מדוע לטרוח ללמוד את מפת הכוכבים.

לאחר פרק זמן לא מבוטל בו שקדתי בעסק ‘תורה ומצוות‘ בקריאת ספרות ופילוסופיה נוכחתי בוודאות גמורה כי ‘לפום צערא אגרא‘, הקצוות הלכו ונקשרו שקצהן האחד בחוויתי האישית באבדן הזיקה ובקצה השני הסיפור של תולדות הפילוסופיה בכלל ופילוסופיית הקיום בפרט. הגילוי הזה שימח את נפשי והפיח בלבי בערה מחודשת, כשם שחשתי שאני מתרחק מן החיוניות הפנימית, כך גם חשו רבים אחרים עוד בראשית המאה ה-19 לנוכח הארכיטקטורה הקרירה והמבודדת של קאנט והדטרמניזם ההיסטוריוציסטי של היגל. שורה של אנשי רוח ביניהם הוגים, סופרים, מחזאים, תאולוגיים ומשוררים החלו ליצור מגוון עצום של יצירות שהיום אני מסוגל יותר להבין מדוע סקרנותי אליהם עמדה תמיד בעינה כאגוז קשה שתוכו יהלום. חיבור זה סייע בידי לאפיין, להבין ועיקר החשוב מכל הוא להקדיש את הזמן לקריאת הספרות ולהעלות על הכתב את דעתי מתוך חוויה אישית טמירה זו המוגשת עתה לפניך הקורא כהזמנה, כ‘מתנה‘ פנמנולוגית ודיאלוגית.

התפתחות המחשבה האכסיסטנציאליסטית

אינני רשאי לעבור לבירור היצירות הספרותיות מבלי להניח תחילה את היסודות העיוניים של האסכולה ולהאיר את העקרונות היסוד שבה. את המחשבה הקיומית יש למפות אותה בתוך ההקשר ההיסטורי והרעיוני שמתוכו היא צמחה. אשתדל ראשית לאפיין את הצמתים המרכזיים שהובילו להתפתחות האסכולה הקיומית תוך התמקדות באבותיה הרעיוניים המרכזיים במאה ה-19 (סרן קירקגור) והמאה העשרים (מרטין היידגר).

תהליך התכנסות המחשבה הפילוסופית בתוך עולמו של האני בעידן הנאורות

הסנונית הראשונה לראשיתה של עידן הנאורות החלה עוד בסוף המאה ה-15, עם הדיוקנאות העצמיים של אלברכט דיורר, צייר ורב אמן גרמני, ציורי הדיוקנאות של דיורר מהווים סמל לשינוי בפרספקטיבה האנושית, לראשונה נקודת המבט מפנה מבטה אל עבר העצמי, לעומת התמות העיקריות ששלטו בכיפה בימי הביניים שהיו איקונות נוצריות, מוטיבים תיאולוגיים ותמונות טבע. כמאה וארבעים שנה לערך לאחר מכן דקארט כותב בספרו ‘מאמר על המתודה‘¹ את המשפט ‘אני חושב משמע אני קיים‘ שיהווה אבן דרך משמעותית להתכנסות נקודת המבט לתוך עולמו של הסובייקט, החידוש העצום במהלך הקרטיזאני הוא בכך שהוא מניח את האני כהנחת היסוד הראשונה להנחת הקיום בכלל ולהנחת קיומם של ישים אחרים בכלל [על אף הביקורת הידועה על הטיעון המעגלי של דקארט בכך שהוא מניח את קיום האל כדי לצאת מהסוליפיזם] דקארט אינו שולל את התיאולוגיה אלא להיפך, אולם הוא יביא את הפילוסופיה לידי דואליזם קיצוני בין הגוף והנפש שהוא בתורו יתפתח לכדי אבסורד עם האידיאליזם הקיצוני של יום והפאנתאיזם הראציונליסטי של שפינוזה, שתי אסכולות העומדות כקווים מקבילים האחת לשניה שיעוררו בתורן את ה“דוב” קאנט לכתוב את ביקורת התבונה הטהורה ב-1781 ובכך תתרחש מהפכה של ממש בתולדות המחשבה הפילוסופית הנקראת ‘המהפכה הקופרניקית השניה‘.

לא אגזים אם אציין שעל מנת להבין כל אסכולה, תהא אשר תהא, של העת החדשה עלינו לחזור תחילה לנקודה ראשיתית זו ולברר את עמדה של זו האחרונה כלפי הגותו של קאנט, וזאת משום שהשפעתו של קאנט היא כל כך עצומה שיש האומרים שכל הפילוסופיה שלאחריה היא רק הערות שוליים לקאנט. קאנט מצליח להשלים את מהלך תפנית נקודת המבט של דקארט שהחלה לפנים בסובייקט והסתיימה במושאים כאובייקט במאה שמונים מעלות ולהראות כיצד אותם מושאים שסברנו לפנים שאנו מתארים בפעילות המדעית הם אינם אלא בבואה של התבונה בלבד, וכל ניסיון לפרוץ את מבצרו של העצמי ולתאר את העולם שלעצמו הוא חסר פשר. קאנט ממשיך את מהלך התפשטות התבונה וכותב ב-1793 את ‘הדת בגבולות התבונה בלבד‘ ומבקש להכפיף את התיאולוגיה כולה בתוך עולמה של התבונה, לא נוכל כאן להידרש לשאלה עד כמה הצליח קאנט במפעלו אולם סוגיה זו תפגש עם ענייננו בהמשך כשנדון בהגותו של קירקגור והיידיגר.

המאבק על הצלת העולם–שלעצמו לאחר קאנט

ההגות לאחר קאנט התאפיינה בניסיון לפרוץ מחד את מבצרו של האני הטרנסצדנטלי של קאנט – האני כבורא עולם בשיטתו של קאנט, לבין קישורו מאידך של אותו האני כבעל רצון וחירות בעולמו הדטרמניסטי של העצם בהגותו הדומיננטית של שפינוזה. היגל רושם הישג עצום בניסיון זה בקובעו הנחת יסוד שעיקרה הוא שינוי בתפיסת העצם, מאובייקט לכדי סובייקט. היגל מבקש לזהות את האני הטראנסצדנטלי של קאנט עם המוחלט, השלם, זהות שאינה סטאטית או חד מימדית , אלא זהות שמתממשת תוך כדי התפתחות. המוחלט, או הרוח הינה התפתחות אימננטית של ריבוי הישים בתוכה, בתהליך תבוני ודיאלקטי שסופה נח בהיסטוריה של פרוסיה במחצית הראשונה של המאה ה-19 כפי שהיגל הכירה. היגל מבקש לראות את העולם כולו כסוג של אנטלכיה² תבונית, שבתוכו הסובייקטים (האנושיים) הפנימיים מהווים למעשה באופן בלתי מודע את התפתחותה הכוללת של הרוח באופן תבוני. הדיאלקטיקה של הרוח מסבירה את מעמד האמת ביחס לנקודת ההתפתחות שלה בזמן כתזה, ובהינתן מולה אנטי–תזה נוצר מתח דיאלקטי מפרה שמוליד בתורו על ידי עקרון ה‘שימה–לאל‘ (Aufhebung) סינתזה חדשה שמשמרת בתוכה את האמיתות של ‘הוריה‘ והיא מחליפה בתורה את התזה וכך הלאה עד לנקודת האפרצפצפיה (תודעה–עצמית שלמה) של הרוח.

הפילוסופיה במחצית השניה של המאה ה-19 עומדת תחת צילו הדומיננטי של היגל, שאמנם מצליח במידה מסוימת להתייחס שוב אל העולם שלעצמו לאחר קאנט, אולם הקורבן שהיגל מקריב בשביל לזהות את הסובייקט של קאנט עם העצם התבוני של שפינוזה הוא ביסוד מערכת כוללת אימננטית ודטרמניסטית שבה עולמו של האדם הופך לחסר חשיבות. חירותו של האדם ורצונותיו מופקעים ממנו, רוח ההיסטוריה נעה כלפי הטלוס שלה במימוש עצמה לכדי אפרצפצפיה בין אם הסובייקט הפרטי יבחר חיים משמעותיים או בין אם לאו. הלוגיקה ההיגליאנית מתנהלת לפי עקרון התבונה, וההתפלספות גופא אינה אלא רק פירוש המציאות. היגל כותב כך על תפקידה של הפילוסופיה “להבין את הקיים זהו תפקידה של הפילוסופיה, כי הקיים הוא הוא התבונה [..] וכן גם הפילוסופיה היא זמנה הנתפס במחשבות.”³, ובכך משווה אופי דטרמניסטי לפעילות הפילוסופית כבירור הקיים ושולל מקום למרד וליצירה האנושית. כתגובה לכך כותב מארכס בהנחה האחת עשרה על פויארבך שנמנה עם ההיגליאנים השמאליים את המשפט המפורסם הבא “הפילוסופים אך פירשו את העולם בדרכים שונות, אולם העניין הוא לשנותו“⁴ ומבטא את הרצון להחזיר את החירות ותפקיד הפילוסופיה כמכשיר לשינוי המציאות ומתוך כך צומח המרכסיסם.

ראשיתה של הפילוסופיה האכסיסטנציאליסטית נעוצה אף היא בהתפלמסות עם היגל וקאנט, בשנת 1835, ארבע שנים בלבד לאחר פטירתו של היגל, סרן קירקגור בהיותו בנופש בצפון דניה כותב את המילים האלו במחברתו :

“מה שחסר לי בעצם הוא לברר לעצמי מה עלי לעשות. לא מה עלי להכיר, פרט לאותה הכרה שהיא קודמת לכל עשייה [..] החשוב הוא למצוא אמת שתהיה אמת עבורי, ולמצוא את האידיאה שלמענה ארצה לחיות ולמות. מה יועיל לי לשם כך אם אמצא אמת הנקראת אמת אובייקטיבית, אם אשנן את כל שיטות הפילוסופיה? [..] מה שחסר לי הוא – לחיות חיים אנושיים שלמים ולא רק חיי ההכרה, לבסס את פיתוח רעיונותי על משהו הקשור בשורשים העמוקים ביותר של קיומי. של האקזיסטציה שלי.”⁵

מילים אלו של קירקגור מבטאות את חוסר הזיקה בין עולמו האישי של האדם לבין הארכיטקטורה האידיאליסטית של הפילוסופיה של היגל ומסמנות את המטרה שקירקיגור הניח לעצמו – למצוא את היסוד האישי, יסוד שמציאותו תאפשר הענקת משמעות לקיום, יסוד ששורשו בקיומו האישי והוא שייך ממהותו לאופן הקיום, משהו שיעמוד בזיקה לחייו של קירקיגור בחינת מציאותו האנושית. נקודת השבר בין עולמו הפרטי של האדם לבין הפילוסופיה כשיטה היא כל כך עמוקה, שהיא דורשת מקירקיגור ליצר לא רק הגות שונה, אלא גם מתודולוגיה שונה. לא עוד יומרה כוזבת לנסות לבנות שיטה אחת מקפת הנסובה סביב מושגים מופשטים, אלא הגות שמתבטאת מתוך החיים עצמם ובזיקה אליהם. לא עוד העמדת ההגות כולה על היסוד התבוני, אלא מתן ביטוי למגוון הלכי הרוח האנושיים כבעלי תוקף שאינו פחות מהתבוניות. מרבית מספריו של קירקגור אינם עיוניים אלא דווקא ספרותיים, התוכן הרעיוני מצוי בדיאלוגים בין דמויות שונות, בהתלבטותיהם ומחשבותיהם כחלק מחייהם ועצם קיומם. ספרים רבים שקירקגור כתב נחתמו בפסבדונימים שונים, בכך קירקגור אינו מזדהה באורח מלא עם הכתוב ומסתתר מאחורי שמות אנונימיים שונים שנושאים במקרים רבים משמעות סימבולית. השימוש בפסבדונימים מבטא את העמדה האירונית שקירקיגור מאמץ, ב-1841 הוא כותב לאוניברסיטת קופנהגן את ‘על מושג האירוניה מתוך תשומת הלב מתמדת לסוקרטאס‘ ובה הוא עומד על תפקידו של סוקרטס כאירוניקן שמתבטא באלנכוס⁶, מתודת הדיאלוג הסוקרטית שאינה מתיימרת להעמיד תיאוריה אלא בעיקר לשלול את הדעה הרווחת ולהביא את בן השיח שלו למצב של אפוריה⁷ – בלבול, מבוכה וחוסר מוצא. האירוניה מתאפיינת באפשרות להציג את הרציני בצחוק ואת הצחוק כרציני, האמת לעולם אינה נחשפת כפי שהיא כפשוטה, ואף לא ניתן לחלץ אותה מהדיון בעזרת היסק לוגי כזה או אחר, האירוניה מהווה אספקלריה לתפיסה הקיומית בכך שהיא שוללת את יסוד האמת מהדיון התכליתי, ומראה שאין יסודו של הדיון אלא הבל, להג, דיבור ריק. השימוש באירוניה מאפשר לבעליה לשמור על חירותו ועל היותו סובייקט מפני הכללי מכיוון שהוא אף פעם לא חושף את הקלפים כולם לרשות הכלל, הוא מסוגל להתל ולהוליך שולל, ואפשרות זאת שומרת על מידת חירותו כסובייקט ריבוני . אף יומרתו של קירקגור אינה לכתוב דוקטרינה רעיונית וכללית שתהווה דוגמה, אלא להעמיד לרשות הקורא אפשרויות שונות, אופני התקיימות שונים בשלושה מעגלים – החוויה האסתטית, החוויה האתית והחוויה הדתית, לנסות להעמיד כל אחד מהמעגלים באופן שלם ככל האפשר, לצמצם את השיפוט הערכי לאפס ולאפשר מקום לקורא לעיין, להזדהות ולבחור מתוך ריבונותו את אופן הקיום הראוי בעיניו, ההעברה אסור שתהיה ממשותו של המורו לממשותו של התלמיד באופן ישיר, אלא רק שממשותו של הראשון תעמיד בפני השני את עצמה בחינת אפשרויות בלבד, זו דרך המסירה הבלתי ישירה.

עד כה ראינו כי קירקגור מעמיד את הסובייקט במרכז הגותו על ידי המתודה האירונית בכך שהיא מאפשרת לו את חירותו. קירקגור מתאר בהגותו שלושה אופני קיום שונים, החיים האסתטיים, החיים האתיים והחיים הדתיים, את כל אחד משלושת אופני הקיום הוא מתאר באופן שלם על צדדיו החיוביים והשליליים כך שהוא אינו מטיף לאופן קיום אחד.

בספר ‘או או‘ קירקגור עומד על המתח בין החיים האסתטיים לחיים האתיים, בדיאלוג שנכתב בין יועץ משפטי החי את החיים האתיים – הוא נשוי ועובד בעבודה קבועה, והוא מוצא בחייו את העניין , המשמעות והאושר אל מול ידידו הצעיר שאליו הוא כותב – שחייו הם חיי רווקות, הנאות וריגושים מתחלפים , והוא מייצג את החיים האסתטיים שבסופם לפי יועץ המשפטים ממתינים לו – יאוש או מלנכוליה, היאוש הטוטאלי הוא חלון ההזדמנויות שעשוי להביא לידי בחירה, כבר כאן ניתן לראות הטרמה למושג האימה שיופע בספר ‘חיל ורעדה‘. היאוש הוא כפירה בכל, התכנסות בתוך ריק של אבדן משמעות מתוך החיים האסתטיים – והוא קורא לסובייקט להכריע ולבחור . הבחירה כאן היא עקרון מרכזי והיא חיונית לבניין הסובייקט אצל קירקגור. הבחירה ‘לקפוץ אל‘ אורח חיים אתי הנה בלתי תבונית מטבעה ולכן שרירותית, שהרי אורח החיים האתי אינו מהנה משום מבחינה – הוא דורש התמודדות, אחריות ומחויובות, מילים שאינן מגבירות את ההנאה אולם כאשר הן נעשות מתוך בחירה באמונה שזו דרך בעלת משמעות – הן מסבות לאדם אושר. קירקגור מעמיד אל מול שני אופני הקיום דרך שלישית, שמחד היא אינה שייכת לכלל החברה מתוקף העובדה שהרוב המכריע אינו בוחר בה, אולם מאידך זו דרך שעומדת לפתחו ואף לחובתו של כל אדם מתוקף היותו אדם, והיא דרך האמונה. לכך מקדיש קירקגור את הספר ‘חיל ורעדה‘ שהוא לב לבו של הגותו ובו הוא מתאר את סיפור העקדה של אברהם המקראי, ומוסיף עליו מדרש משלו ששופך אור שונה לחלוטין על המיתוס המקראי – כיצד היה יכול אברהם במשך שלושה ימים להכין את עקדת בנו?

לא היה זה מן האפשר אלמלא האמין אברהם באבסורד, בפרדוקס, שאותו האל שפקד על אברהם לעקוד את בנו הוא אותו האל שיפקוד עליו לבטל את רוע הגזרה. בסיפור העקדה מתבלטת במיוחד שתיקתו של אברהם, האמונה אין היא דבר שבדיאלוג ובשכנוע, היא דבר השייך לאופן הקיום, להתנהגותו של אדם בלבד כאילו הוא לבדו בעולם, כפרטיות וכוליות. לפי תורת המונאדות של לייבניץ למונאדות אין חלונות, כל מונאדה עומדת בפני עצמה ואין למונאדות אפשרות לתקשר האחת עם השניה, הן נבדלות האחת מהשניה לפי מידת הפרצפציה בלבד (תודעת עצמן), ואילו המונדאה הריבונית היחידה, היא זו שמכירה עצמה באופן גמור וסופי כאפרצפציה, בדומה לאברהם שסמוך ובטוח שאין השטן מקטרג בו אלא קול אלוהים הוא זה ששמע. לפי קירקגור אברהם היה שרוי במצב של אימה, והוא העמדה הנפשית של האדם כאשר הוא נכון לבצע את “הויתור האינסופי” מכח האמונה, אברהם היה מוכן לוותר על בנו שהוא היקר לו מכל עבור קול פנימי שטבע זאת ממנו. רק מי שמסוגל לבצע את הויתור האינסופי הופך לחסין מפני כל פגיעה של היש במציאות. האמונה באבסורד ממחישה את הניגוד הברור באמונה במעשה והיפוכו, שהרי התבונה לא הייתה מעלה על הדעת לעשות מעשה שכזה, ולכן התבונה כובלת את האדם בממלכת היש ורק בכוחה של האמונה לשחררו ממנה. מרטין בובר דורש את הפסוק “וְדִבַּרְתֶּם אֶל–הַסֶּלַע לְעֵינֵיהֶם, וְנָתַן מֵימָיו” (במדבר כ:8) ומסביר שחטאו של משה היה בכך שהוא הכה את הסלע ולא דיבר אליו כפי שהוא נצטווה, משום שהאמונה דורשת את סתירת ההיגיון, אמונה בבלתי אפשרי, בנס. העיקר הי“ג של הרמב“ם קובע כי המתים יקומו לתחייה (“שתהיה תחיית המתים בעת שתעלה רצון מאת ה‘⁸). הקונוטציה הברורה שעולה מהסיטואציה היא מעשה הקנאות בשם קדושת השם, של החשמונאים, של הקנאים במצדה, ואפילו של השאהידים המוסלמים המבקשים את נפשם למות בעת מעשה פורענות של נקם למען האל. ועולה השאלה כיצד ניתן לכונן חברה בה ‘איש הישר בעיניו יעשה‘ , שהרי לאברהם אין כל ערובה לכך שבפניו הופיע לא אלוהים אלא השטן בקוראו לו להקריב את בנו לעולה. תשובתו של קירקגור היא אחת : לא ניתן לדעת בוודאות האם השטן או אלוהים עומדים מאחורי קול הציווי הפנימי, הפחד בשל חוסר הבהירות והוודאות הם חלק מתחושת האימה שמלווה את האדם, והוא ורק הוא יכול להשיב על שאלה זו ועליו לקחת את האחריות למעשיו, בעקדת יצחק הניסיון גדול עד כי אברהם עומד בפיתוי אל מול תורת המוסר עצמה , שהרי מי ערב לו שהוא אינו רוצח את בנו, ודווקא מעלה אותו כקרבן אל האל, המוסר עצמו מתגלגל במדרש ‘ויושע‘⁹

“קדמו שטן לאברהם בדרך ונדמה לו לזקן. אמר לו: לא שם הייתי כשאמר לך המשטין קח את בנך את יחידך אשר אהבת והעלהו לי לעולה? וזקן כמותך יאבד בן חמוד כזה, ובחור שנתן לך הקדוש ברוך הוא למאה שנה? אמר לו אברהם: לא המשטין, כי אם הקדוש ברוך הוא בעצמו אמר לי”.

אנו נמצאים למדים שתנועת הויתור האינסופית הינה תביעה מוחלטת של האדם מתוך עצמו, היא מונחת לפתחו והוא רשאי לקיים אותה או לדחות אותה. קירקגור אינו מחייב את האחד על חשבון השני ומשתדל להציג אותן בחינת אפשרויות בלבד. עקידת יצחק אינה מסתיימת על הר המוריה, אלא במקום זאת “וַיָּשָׁב אַבְרָהָם אֶל–נְעָרָיו, וַיָּקֻמוּ וַיֵּלְכוּ יַחְדָּו אֶל–בְּאֵר שָׁבַע” (בראשית כב‘, 19), אברהם חוזר אל משפחתו, אולם שוב אין מציאותו של אברהם היא אותה המציאות, אברהם התנסה באין ומאותה הנקודה ואילך החזרה אל המציאות היא לאורו של האין, קרי, מציאותו של אברהם היא איננה עוד מציאותו של הממשי, אלא מציאותו של האפשרי הכוללת בתוכה את השלילה או האינסופיות, כך שהממשי או ההכרחי נעשה לאופק אינסופי של אפשרויות. מציאות זו לאחר החזרה של אברהם מקבילה למושג ההוויה של היידגר שבו נדון בהמשך.

מרטין היידגר והפנמנולוגיה של אדמונד הוסרל מורו

מרטין היידגר (1889 – 1967), ההוגה המרכזי של האכסיסטנציאליזם במאה העשרים, הוא הראשון שמנסה לבנות הגות קונסיסטנטית אחת ומקפת מתוך האכסיסטנציאליזם, אולם התוצר הסופי של הגותו חורג מעבר לגבולותיו ומהווה בניין מטאפיסי הנסוב סביב מושג ההויה, בדומה לקירקגור אך שונה מסארטר שהגותו אינה חורגת מתחומי האכסיסטנציאליזם.

היידגר הושפע מאוד מהוסרל שהיה מורו והוא מאמץ ממנו את המתודה הפנמונלוגית.

הפנמונולגיה מאפשרת להיידגר לפרוץ את תחומי הסובייקט ולהתייחס לעולם–שלעצמו על ידי שינוי היחס בו האדם תופש את המציאות. לצורך המחשת המתודה הפנומולוגית נדמיין אל מול עניינו את האדם המדעי שמקבל שעון יד (הוא הדבר שניתן לו), היחס אל השעון הוא יחס תבוני הנובע מתוך הרצון “להבין את השעון“, היחס התבוני מגדיר התכוונות אל השעון העומדת על היחס של סיבה מסובב, וזו השאלה שמגדירה אותו – כיצד השעון פועל. האדם המדעי יטול את השעון לידו ובידו השניה מברג ותכף יפתח את השעון כדי לגלות את פנימיותו, האדם המדעי יווכח שהוא רואה רק גלגלי שיניים השלובים זה ואבן קוורץ קטנטנה שלובה ביניהם, והוא יחל בניתוח התופעה לפניו לגרמי גרמים – יבודד את הגלגלים, את האבן ואת החוטים הזעירים, ויוכל להתחקות אחר תנועת הסיבוב מהאבן אל הגלגלים, בסופה של חקירה יוכל האדם המדעי לצאת ולהכריז: אני מבין את פעולתו של השעון, הווי אומר, אני מבין כיצד אבן א‘ מזיזה את גלגל א שמזיז את גלגל ב‘, אולם השעון עצמו בחינת תופעה נשארה סתומה בעיניו, מכיוון שאינו מסוגל להבין למה השעון עובד, מה הפשר של השעון, וגם סיבת התנועה הראשונית כפי שהיא נמצאה באבן הקוורץ תשאר סתומה לעיניו עד אשר גם אותה יפרק לגרמיה ויגלה סדרת ישים נוספים העומדים בקשר סיבה מסובב האחד לשני, וכך עד האין סוף. הפנומולוגיה שופכת אור אל היחס אהדדי בין האדם לבין התופעה בהכריזה כי השאלה טומנת בחובה את התשובה. שינוי ההתכוונות (אינטנציונליות) אל התופעה עשויה להניב תוצאות אחרות שעשויות לשמר את הערך הסגולי של התופעה להלן – אני מתבונן בשעון, אני מודע לאפשרויות השונות שהשעון מהווה בשבילי, ואני מסוגל לעלות על דעתי אפשרויות שעון של השעון כפי שהוא אינו בשבילי. היידיגר כאמור מאמץ את הפנומונולוגיה של הוסרל ומאחד אותה לכדי סינתזה עם הגותו של היגל וקירקגור לכדי שיטה מקפת אחת.

מציאותו של האדם לפי היידיגר

מספרים על ר‘ שמחה בונם מפשיסחה, אחד מגדולי האחרונים של החסידות, שאמר פעם לתלמידיו:’חפצתי לחבר ספר, שיהיה שמו אדם ויהיה נכלל בו כל האדם, אבל אחר כך נמלכתי בדעתי ומנעתי עצמי מזה‘¹⁰.

במילים אלו פותח מרטין בובר את ספרו ‘פני אדם‘ שבו מבקש הוא לדון בתורת הדיאלוגיקה פרי עטו, שהיא אינה אלא אפשרות להתבוננות על האדם כתופעה. מצאתי ציטוט זה מפיו של ר‘ שמחה כהולם ביותר את תפיסתו השורשית של היידגר את טבעו של האדם.

היידגר התנגד נחרצות לכל גילוי של מהותניות (אסנציאליזם) וודאי שהיה שולל כל ניסיון לקבוע את מהותו של אדם כטבע כזה אחר בחינת מהות, האדם אינו טוב מנעוריו (רוסו), ואינו זאב לזולתו (הובס), מהותו אינה עיון שכלתני (אריסטו) ואינה מימוש המידה הטובה (אפלטון), הוא אינו תוצר של הלא מודע הליבידאנלי (פרויד) או של כלכלת החליפין (מארכס), ואף אינו כלי שרת בידי רוח ההיסטוריה (היגל) האדם אליבא דהיידיגר הוא אינסטנציה של בחירתו החופשית מתוך אינסוף אפשרויות בכל רגע נתון, כל ניסיון אחר להגדיר את האדם כמהות מסוימת ומסויגת הוא עוול לאדם ככוליות אינסופית.

האדם הוא היות–שם (Dasein), מושג שאינו מתאר ממשות אלא אופן זיקה מסוים המתאר את התכוונות האדם בתוך העולם שהיא תמיד בשאיפה לשלמות, שאיפה להיות–שם, שאיפה לחרוג מעבר לגבולות עצמו. המציאות אף היא אינה המציאות שלעצמה אלא היא מציאותו של האדם וזו נקודת המוצא של הגותו, האדם מסוגל לחשוף את מציאותם של הישים בעולמו כאשר הוא מסיט את מבטו מההתכוונות שהוא טבוע בה שמלמדת אותו לראות את היש באופן תבוני וכפי שהוא בשביל עצמו, יחס זה, יסודו בשלילה של החשיבה הקטגורית (פרדיקטיבית), יחס מיוחד זו מאפשר לו לאדם לראות את היש כמכלול אפשרויות, בחינת מכשיר שאינו מכשיר לשימושו, שאינו נמדד ביחס לזולתו אלא בחינת עצמו בלבד, כ‘יש פנוי‘.

האדם כהיות–שם הוא הטמעה של תפיסת האל התיאולוגית¹¹, הוא בוראו של עולמו בהיותו היחיד שמסוגל להעניק לו משמעות, האל מתואר בתיאולוגיה כבורא יש מאין, יש מתוך אין, ואילו האדם מעניק משמעות ליש (כשהמעשה אותנטי שורשו נעוץ באין כפי שנראה להלן) . הוא בעל חירות אינסופית, אדון שמשעבד את הטבע כולו לטובתו ומעניק לו משמעות “שחירותו משעבדת לה את כל שאינו אנושי, עד ברגע מסוים מתגלה היא כאשליה ושעבוד“¹². המדע כפעילות אנושית הוא רק אופן של מתן משמעות למציאות כתופעה, לפיכך גם העצם של שפינוזה הוא אפשרות התכוונות אחת בתהליך של חשיבה פרדיקטיבית, ושינוי אופן ההתכוונות יעמיד בפנינו תמונה שונה מזו של שפינוזה. טבעו של האדם כהיות–שם מתגלה לאחר שאנו שוללים מהאדם את ממשותו כיש ומזהים אותו עם עצמו, זיהוי האדם עם עצמו דורש מהאדם להיות אותנטי כלפי עצמו, ניתן לראות במהלך של היידגר את הטמעת הדיאלקטיקה של הרוח של היגל, אותה מחשבה הנבדלת מעצמה כאשר היא מתפצלת לשתי רשויות והאחת חושבת את השניה והשניה את עצמה, כך אצל היידגר האדם חושב את עצמו כפרטיות מוחלטת ומזהה את עצמו כאינסוף אפשרויות על ידי שלילת עצמו הממשי, הקונקרטי. אבל בניגוד גמור לזיקת הגומלין של היגל, כאן התהליך הוא פרטי כשם שלמונאדה של לייבניץ אין חלונות.

האותנטיות ואכסיסטנציאל ‘הם‘

היידגר מבחין בין יחס אותנטי ליחס לא אותנטי, כאשר במסגרת היחס הלא אותנטי המבט מופנה אל עבר האספקט הממשי והתבוני של העולם וביחס האותנטי המבט מופנה על עבר האספקט שאינו גלוי ואינו תבוני – האפשרויות האינסופיות של העולם. היחס האותנטי והלא אותנטי מתבטא בכל אחד מאופני הזיקה או הקיום השונים (אכסיסטנציאלים) – ביחס אל הזולת (היות–עם–הזולת, Mitsein) , ביחס אל העולם (הדאגה או שימת הלב, Sorge), ביחס אל הישים וביחס אל עצמו. ובכל אחד מאופני הזיקה עומדת בפני האדם הסכנה להיטשטש ולאבד את האותנטיות על ידי ההיטמעות באכסיסטנציאל ה‘הם‘ (Das Man)¹³. ה‘הם‘ הוא הכלליות שאותה היידגר מבקר במשנתו של היגל שאותה הוא מזהה עם רוח ההיסטוריה (Geist), ההוראה המקורית של המונח בגרמנית רומזת על כך על ידי שימוש בכינוי בלתי אישי של גוף יחיד ולפיכך התרגום הנאמן יותר יהיה ה‘אחד‘, אך לצורך האחידות הטרמינולוגית של הספרות העברית בנושא נשאר עם תרגומו של רן סיגד¹⁴.

ההיטמעות ב‘הם‘ מאפשרת לאדם מקום של ביטחון ושכחה של עצמו. ב‘הם‘ האדם שרוי בתחושה שהכל מובן מתוקף התבונה, האדם עסוק כל הזמן בהיות ב‘הם‘, בדיבור שהוא להג, פטפוט, שמעניק את תחושת המשמעות הכוזבת למושאים, להג שמעניק משמעות על ידי בניין התרבות, האדם שרוי בצריכת התרבות, בהיטמעות עצמית בתפקיד חברתי ממשי, בשינון הדעות והדוגמות של ה‘הם‘ כאילו והיו מובנים לו עצמו או למישהו אחר כסובייקט בשעה שהם אינם מובנים כלל לאמיתו של דבר, התרבות מגישה את הממשות לפרט כצרכן, והוא מחליף מושאים מבלי להתעכב על האפשרויות שבהם ומבלי לשנות את ההתכוונות שלו אליהם. דא עקא, שהרי האפשרויות של ההם ניתנות לדדוקציה תבונית וכך גם האפשרויות שמוצגות לפרט הרי הן קבועות, הלהג תופש את מקומו של היש הפנוי.

אכסיסטנציאל ‘הם‘ של היידגר מתייחס גם אל החיים האסתטיים והאתיים של קירקגור כאשר הראשונים מתאפיינים בהחלפת רעיונות תדירה ככיסוי על העדר המשמעות הפנימית, והשניים מתאפיינים בהיטמעות במעגל ההתחייבויות של האדם הבורגני במאה ה-19 (וגם לאחר מכן) שדינו לימודים, עבודה, נישואין וכלכלת הצאצאים (היידגר, אגב, בניגוד לקירקגור אינו מוצא ערך אתי מוסף במחויבות או האחריות בהיטמעותו של האדם בתוך ה‘הם‘). ככל שה‘הם‘ מציג לכאורה אפשרויות רבות יותר בפני היחיד כך הוא מסוכן יותר לחירותו מכיוון שהוא מייצר את תחושת החופש בשעה שהוא מכוון את האדם למושגי התבונה והממשות גרידא שמנת חלקם היא תמיד חלקיותם השקרית והכוזבת.

הנפילה והירידה לשאול

כאשר ה‘הם‘ משלים את כיבושו על מציאותו של האדם, האדם ניטל מתוך עולמו המלא ונופל לתוך עולם אובייקטיבי, מושג הנפילה (Geworfenheit) הוא מרכזי באכסיסטנציאליזם וסארטר משתמש בו לציון הולדתו של האדם כקביעתו בתוך ה‘מצב‘, כרמז לטראגיות ולשרירות שבקיום האנושי.

האם ישנו מוצא מהעולם השרירותי שהאדם נפל אליו?

זרטוסטרא גיבורו של ניטשה מנסה לדבר אל ההמון בכיכר וללמד אותם את דרכו של העל אדם ואילו ההמון משיב בבוז “תן לנו, זרטוסתרא, את האדם האחרון הלזה, [..] וקח לך את העלאדם!”¹⁵, את ההמון המצוי בתוך ה‘הם‘ מזהה ניטשה כאדם האחרון, ההמון ש“נטשו את הנופים שהחיים בם קשים היו: כי החום נדרש לו לאדם. ועד יאהב את רעהו ויתחכך בו [..] ועדיין עובד האדם, כי העבודה היא מסוג הבידור, אך הוא דואג לכך שהבידור לא יפגע בו [..] רואה – אין, והעדר אחד! כל התשוקות שוות, כולם שווים. כל המשונה בהרגשתו הולך מרצונו הטוב לבית המשוגעים“¹⁶.

ישים לב נא הקורא בציטוט המובא בהעדרו של הרועה ובאחדותו של העדר לכדי כלליות תבונית אחת.

זרטוסתרא המשמש כאב טיפוס לעל–אדם, בניגוד לאדם האחרון, חייב לעבור תהליך חניכות על מנת לממש את הסגולה האנושית שבו לכדי על–אדם, הוא חייב תחילה לשקוע, לרדת לשאול.

“אך למען הדבר הזה עלי לרדת למעמקים: כאשר תעשה אתה בבואך אל מאחרי הים ובהביאך את אורך אף לשוכני שאול, אתה הכוכב רב העושר! אני מוכרח, כמוך, לשקוע, כפי שיכנו זאת הבריות“¹⁷

מוטיב הירידה לשאול רווח בספרות היוונית והרומית הקלאסית¹⁸ והוא מהווה הטרמה לחווית האימה של היידגר.

האימה והאין

היידגר מאמץ את מושג האימה של קירקגור והן את שיטתו של ניטשה בדבר הכשרתו ההכרחית של העלאדם החייב תחילה לשקוע, בכך אין הוא מחדש מאום אלא מרחיב מעט את ההקשרים ומכין את התשתית למטאפיסיקה של ההויה.

בהיותו שרוי בזיקת ‘הם‘ משכיח עצמו האדם מעצמיותו ואין הוא מרגיש שהוא שרוי בזיקת ‘דאגה‘, שהיא לשיטתו של היידגר זיקה שבה האדם שרוי באופן תמידי ורק לעיתים מבליחה בו הכרה זו, ולעיתים רחוקות יותר ואף נדירות מעמיקה תחושת הדאגה והופכת לאימה¹⁹, זהו מצב עניינים מיוחד של הנפש שמתפרשת לפי ה‘הם‘ כמצב נפשי פתולוגי אולם בחינה פנומונולוגית מעלה כי זו עמדה נפשית יסודית וטבעית של האדם, כפי שסברו קירקגור וניטשה. האימה עשויה לנבוע מתוך שינוי מציאות טראגי וחריף כגון אבדן איש קרוב, פיטורין מעבודה קבועה, התבודדות או מזיקת היות–לקראת–המוות (Sein-zum-Tode). האימה אינה מתייחסת ליש מסוים, אלא היא עומדת בזיקה לשלילת הממשות, לשינוי, האימה מפוררת את מבנה המציאות הקונבנציונלי של האדם ומעמידה אותו לנוכח עירומו ומבוכתו, הדימויים וקשרי הגומלין ומאבדים את משמעותם והאדם חש תחושת זרות וניכור איומה כלפי המציאות, העולם מדגיש את הטרנסצדנציה שלו כלפי עצמו שהרי האין אינו שייך לעולם והוא חיצוני לו ואף קודם לו. האימה מקיימת זיקת גומלין עם זיקת היות–לקראת–המוות שכן הראשונה מעוררת את השניה ולהיפך. כאשר האדם נתון באימה הוא מסוגל לראות את העולם כיש פנוי וכתולדה מכך הוא מבחין ביתר שאת באפשרות של שלילת האינסופיות של מציאותו והיא המוות. הזיקה היות–לקראת–המוות מעניקה משמעות ופשר לחייו של אדם דווקא מתוך שלילת האינסופיות, יש כאן תנועה שמובילה במהלך דיאלקטי את האדם אל עבר ההוויה – מצב עניינים מזמן את האדם לתוך האימה, האימה מעוררת את היות–לקראת–המוות (או ההיפך), זו האחרונה מצמצמת את אינסוף אפשרויותיו של האדם ומעניקה לו משמעות חדשה, סגולית ואישית ביחס לעובדת מציאותו הסופית, מצויד במשמעות זו האדם חוזר אל המציאות, ששוב אינה זו אותה מציאות מכיוון שהיא כוללת את האין כאפשרות בתוכה ולכן היא בעלת משמעות, היידגר מתאר מהלך דיאלקטי שדוחף את האדם אל עבר אופק חדש שהוא מכנה הוויה, שהזיקה אליו אינה תבונית אלא אקסטאטית, ועל אף הבעייתיות הברורה המשתמעת מכך, הוא אובייקטיבי וכללי ולכן הוא מחריג את הגותו של היידגר מעבר לאכסיסטנציאליזם אל עבר ההויה, בדומה לרוח ההיסטוריה של היגל והעצם של שפינוזה, אך ללא היסוד התבוני.

המשפט מאת פרנץ קפקא

לאחר מבוא עיוני קצר ניגש למלאכת העיון הספרותי שבידינו איזמל הפילוסופים.

בקריאה ראשונה היצירה כולה נדמתה בעיני כעלילה סתומה שהותירה בי רשמי תחושות של אי נחת, מועקה ואפילו תיסכול כאדם הניצב מול חומה בצורה המתהלך שעות רבות סביבה ללא סולם או פירצה. אולם נוכחתי לראות כי קפקא אכן הניח צרור מפתחות בסמוך לחומה, תשומת לבי נשבתה בפרק השמיני במשל לפני החוק וככל שהעמקתי את העיון בו מצאתי לפני מפתח שאפשר לי להיכנס לתוככי הפרדס ולצעוד במשעוליו הצרים בקריאה שניה ושלישית של היצירה, לפיכך אבקש לערוך את הדיון לפי סדר התבהרות היצירה אל מול עיני ולהוליך את הקורא עמי במשעוליה.

לפני החוק בקתדרלה החשוכה

בפרק התשיעי יוזף ק. מתבקש על ידי מנהלו בבנק להיפגש עם לקוח חשוב שהוא אורח זר מאיטלה, ק. חושש שמא העדרותו מהמשרד תוביל לפיטוריו אולם בשל הפצרותיו של מנהלו ורצונו להתרצות בפניו הוא יוצא לפגוש את הלקוח האיטלקי בקתדרלה הנוצרית, אולם בשעה הנקובה איש אינו מופיע וק. מוצא עצמו משוטט בקתדרלה האפלה. הוא שומע קול הקורא בשמו ופוגש כומר שנושא על גבי בימה קטנה דרשה המיועדת אך ורק לו. הכומר מספר לק. שהוא יודע אודות המשפט שלו ויש בפיו דבר מה העשוי לסייע לו, הכומר מספר על איש שבא מהכפר אל מקום שבו נמצא שער החוק, הוא מבקש להיכנס לשער החוק אולם השומר הטטרי המוצב בכניסה אומר לו שלא ניתן להיכנס עכשיו ורומז לו שאולי יהיה ניתן להיכנס בעתיד, השומר מפחיד את איש הכפר ואומר שהוא אינו השומר היחיד אלא שיש עוד שומרים רבים וכל אחד גדול וחזק יותר מזולתו והוא עצמו מפחד משומר השלישי. הוא מציע שרפרף לישיבה לאיש הכפר על מנת שימתין. איש הכפר מתיישב וממתין במשך שנים ארוכות, במשך הזמן איש הכפר מציע מתנות וטובין לשומר ובעצם את כל נכסיו, השומר מקבל את המתנות אך מציין שאין בכך טעם והוא מקבלן רק כדי שלא יחשוב איש הכפר שהוא לא ניסה . השומר שואל במשך הזמן את איש הכפר על ביתו ומשפחתו אך מתוך ניכור ואדישות ורק בשביל הנימוס. כשאיש הכפר על ערש–דווי הוא שואל את השומר כיצד זה אפשרי שבכל השנים הללו איש אחר לא הגיע אל שער החוק מלבדו, השומר משיב לו שהשער הזה נועד אך ורק בשבילו, אך עתה הוא סוגר אותו.

כשחושכות עיניו של איש הכפר מפאת הזיקנה הוא מבחין בזוהר מואר אך איננו יודע אם זה פרי דמיונו או חזיון של ממש. הסיפור מסתיים באקורד צורם ופסימי לכאורה שאיש הכפר לא זוכה לעבור בשער החוק והשער ננעל מול עיניו ברגעיו האחרונים.

המשל מעלה שאלות רבות וקפקא אינו טורח להבהיר את המסר של המשל לא עבור יוזף ק. ולא עבור הקורא, בקריאה ראשונית המשל נשמע פשוט וכאילו הוא מובן אך בעצם הוא אינו מובן כלל והוא טומן בחובו סתירות ברורות שכל תפקידן הוא שלילת פרדיגמות שלאחריה הקורא בוחר מרצונו החופשי האם לברוח מהטורח שבפירוש המשל או האם ברצונו להישאר באפילה של המבוכה והשלילה ולהגיע מתוכה למשמעות חדשה.

המונח ‘שער החוק‘ ניתן לפירושים רבים: ידיעת החוק המשפטי החברתי כשם שעושה עורך דין או השגת היכולת להיות דיין או מחוקק ולהיות ריבון של החוק. אמת מטאפיסית פילוסופית או גילוי שכינה תיאולוגי , או אולי כוונת המשורר היא להכרת התת מודע של האני.

בכל אחד מהמובנים השונים של המונח ניתן לפרש את המשל ועדיין כל הדמויות שבו כסימבולים יעמדו באנלוגיה אחד לשני בפירושים השנים וישרתו תכלית זהה מבחינת הרעיון המופשט העומד בבסיס המשל, אצמד להלן לפרשנות פילוסופית אכסיסטנציאלטית שעשויה לשפוך אור על פרשנויות אחרות משום שהיא מופשטת יותר ומהווה מעיין “מטא–פרשנות” אולם אין להסיק מכאן שבכך מיצינו את סך הפירושים האפשריים ודווקא כוחו טמון באינסוף פירושים האפשריים שבו.

נניח ששער החוק מסמל את ידיעת האדם את עצמו ככוליות אינסופית, כיחיד , כריבון.

הדמות היחידה שעומדת מול איש הכפר במשל היא השומר, אולם אין לראות בשומר אלא סימבול לכלל החברה, אכסיסטנציאל ‘הם‘ של היידגר, ובמשפט של קפקא, כל אותם מכריו שלכאורה מסייעים לו במהלך המשפט. השומר עצמו, כפי שהכומר רומז, איננו יודע בעצמו את ידיעת עצמו (את את ה‘חוק‘), אלא הוא משועבד אליו, הוא עצמו אינו כפוף לחוק ישירות, אלא לשומר אחר, ואין קצה ידיעתו מגיעה אלא עד השומר השלישי שאף הוא פוחד ממנו. מכיוון שדבר החוק מעגיע לאוזנו של איש הכפר דרך מתווכים בלבד, לא ניתן לסמוך על דבריו של השומר שהם עצמם דבר החוק, כלומר דבר החוק עצמו הוא מוטמע בסטרוקטורה ובאופיו של האדם ואיננו אמת מזוקקת. הטעות הראשונה לפיכך של איש הכפר הוא שהוא סומך על דעתו של איש אחד שהוא המייצג של דבר החוק ומבטל את שיקול דעתו לטובת שיקול דעתו של השומר, הוא מקבל את הצעתו , האישית והסובייקטית של השומר לשבת ולהמתין כדרך האפשרית היחידה בחינת אמת. הכומר אף מרמז לאנלוגיה בין איש הכפר ליוזף ק. כאשר הוא אומר לו באופן מפורש ביותר “אל תתחשב יותר מדי בדעת“²⁰ , ואף מכריז לפני שהוא מספר בפניו את המשל שהוא קשור לנמשל “בנוגע לבית המשפט אתה טועה“²¹, והמשל הוא כחלק מ“ההקדמות בחוק על אודות הטעות” (שם). איש הכפר מאמין אפוא בכל ליבו שהאמת של השומר היא האמת שלו, הכומר מסביר בפירוש למשל כי יש המפרשים שסוברים שהשומר הינו נחות מאיש הכפר במדרגתו, משום שאיש הכפר הוא בן חורין לעשות כרצונו, ואילו השומר רק משרת את מנגנון החוק. לאורך כל שנות ההמתנה הדיאלוג בין השניים נשאר דיאלוג מנוכר, נימוסין, שיחות סרק ותו לא, איש הכפר מביא טובין ומתנות לשומר והוא מקבל אותם אך ללא הועיל, מוטיב הניכור כאן נועד להראות כיצד הכפיפות של הסובייקט לאקסטיסטנציאל ‘הם‘ מרחיק את האדם מעצמו ומקבע עוד יותר את מצבו כאובייקט בשעה שהוא מאמין שאלו דברי אמת, שתבוא מכך ישועה. בדאילוג בין השומר לאיש הכפר אני מוצא התרמה לאב הדיבר אני–אתה אני–לז של בובר שנשוחח עליו בהמשך.

שאיש הכפר נמצא על ערש דווי לקראת מותו נאמר כי “עיניו מבחינות עתה, מבעד לאפילה, בזוהר הבוקע מתוך פתח החוק ואינו דועך. עתה ספורים ימיו“²².

לפי היידגר , רק כאשר עמדתו הנפשית של האדם היא לנוכח עובדת היותו–לקראת–המוות, הוא נתון באימה, ורק מצב עניינים זה עשוי להביא אותו להכרת עצמו באמת, משום שהוא מאפשר לאין לשלול את עובדת קיומו, להכיר בסופיותו ובמצבו האמיתי כאין ששולל את עצמיותו²³. קפקא מציין שאיש הכפר הישיש בעצמו אינו יודע האם הזוהר ממשי הוא מבחין או שמא זו אשליה של חולשת עיניו בלבד, בדומה לשאלה שקירקגור מעלה ביחס להתגלות אלוהים לאברהם בעקדת יצחק, והוא משיב, שזה עניין להכרעה פרטית בלבד.

תשובתו של השומר לשאלתו האחרונה של איש הכפר שהשער היה קיים אך ורק בשבילו מעלה קושי עמוק, כיצד ייתכן שהשער היה קיים אך ורק בשבילו ועם זאת לא ניתן לא לעבור דרכו? לכאורה יש כאן סתירה גלויה והמתודה של קפקא מחדדת את הסתירה הצורמת ומשאירה אותה פתוחה, כשם שלא נאמר בשום מקום מהי האשמה של יוזף ק.

הכומר מדגיש שהוא אינו מתיימר להשיב על המשל ולפרש אותו כשם שקירקגור אינו מתיימר להכריע בין שלושת מעגלי הקיום (האסתטי, האתי או הדתי), השאלה עומדת לפתחו של הקורא כשם שהיא עומדת לפתחו של יוזף ק. והוא בוחר שלא להתמודד עמה. ייתכן והאיסור לעבור בשער החוק נועד להבהיר כי זהו עצם טבעו – לאסור על ידיעתו האמיתית, וזהו הצעיף העמוק ביותר של מהותו – להדגיש את טבעו האבסורדי – קיומו הוא שלילתו, ושלילתו היא קיומו. להעמיד את האדם בניסיון כשם שאלוהים העמיד את אברהם בניסיון האבסורדי הגדול ביותר, לבצע את ‘הויתור האינסופי‘.

מזוית שונה ניתן להבין את דבר השומר כפשוטם להלן –

“ועוד מובהקים מאלה הדברים שאמר באותו עניין רבי זוסיא מהאניפולי, סמוך לפטירתו: “בעולם הבא לא ישאלוני: ‘למה לא היית משה רבינו?’ אלא ישאלוני: ‘למה לא היית זוסיא?’ “²⁴

השאלה שבובר מביא מפיו של רבי זוסיא מאניפולי היא השאלה שהשומר שואל את איש הכפר בשום החוק, למה לא היית אתה עצמך ? וסוגר את השער מלפניו, לאיש הכפר נאמר בתחילה שעכשיו אין הוא יכול להרשות לו להיכנס, ולגבי העתיד משיב השומר “ ‘ייתכן‘ אומר שומר הסף ‘אבל לא עכשיו‘ ”²⁵ , במידה ואנו מניחים את התכלית המפורשת של השער היא לטובתו של איש הכפר ולו בלבד שכן “איש מלבדך לא יכול היה לקבל כאן רשות להיכנס, משום שהפתח הזה נועד רק לך“²⁶, לא ניתן להסיק אלא שעומד איש הכפר מול השומר לראשונה הוא אינו עצמו ולכן השומר רק מבצע את המוטל עליו ואוסר עליו את הכניסה שכן הכניסה מותרת לו בלבד, האפשרות שייכנס בעתיד הנרמזת על ידי השומר היא אפשרות התיקון של אדם לראות את עצמו לא כעצמיותו אלא כאינסוף האפשרויות שבו כהיות–שם (Dasein) . אולם אנו נמצאים למדים שאיש הכפר לא דרש את נפשו, ולא ניסה לרדת לסוף דעתו של השומר, אלא קפא על שמריו בעודו ישוב על השרפרף שהוצע לו וחיפש את גאולתו בטובתו של השומר ובכך איבן עצמו בחינת אובייקט.

המשל ממשיך ישירות לתוך דיאלוג בין יוזף ק. לכומר וכמו מראה עד כמה האנלוגיה מושלמת ביניהם, הכומר מיעץ ליוזף ק. “אל תתחשב יותר מדי בדעות. הכתוב אינו ניתן לשינוי, והדעות לעיתים אינן אלא ביטוי של יאוש מכך“²⁷ , מה משמעות “הכתוב אינו ניתן לשינוי“? האם מדובר בפסק הדין שמא נכתב הוא מראש? האם הכוונה להיסטוריה בלבד? לעניות דעתי מדובר בפסק הדין, ואנו מוצאים כאן עמדה דטרמניסטית פסימיסטית לגבי עמידתו של האדם בעולמו כפי שהפרט איננו בעל חשיבות בעולמו הדיאלקטי של היגל. אולם הסיפא עומדת בסתירה ביחס לרישא שהרי נאמר באותו המשך בדיוק “אל תתחשב יותר מדי בדעות”, שהרי זו מציגה תפיסה אדטרמניסטית ביחס לאפשרות הבחירה והחירות של האדם. גם כאן קפקא משאיר את הפסוק סתום ואינו מפרש, היינו מצפים לשמוע מפיו של הכומר דווקא את התשובה הנכספת כיצד ניתן לחמוק מפסק הדין, דא עקא, שאף הכומר עצמו שהוא מתיימר לייצג דמות מושיעה היא דמות מטביעה, ואימוץ הדרשה של הכומר בשתי ידיים אף היא מסוכנת. האירוניה היא שיוזף ק. אימץ דווקא את “הכתוב אינו ניתן לשינוי” ולא את “אל תתחשב יותר מדי בדעות“, והוא עצמו התמסר לאמונה שפסק הדין הוא בל יעורער והפרק הבא מראה זאת בבירור. לדעתי קפקא רומז לנו דרך דמותו של הכומר שאפילו הישועה היא תמותה, והדבר החשוב ביותר בדבריו של הכומר הוא במה שלא נאמר, שהרי החירות הריבונית של היחיד איננה יכולה לבוא מצד זולתו אלא מתוקף עצמו בלבד, ורק הפסוק “אל תתחשב בדעתם של אחרים” בלבד משרת את הסובייקט.

מוטיב הפחד הברור של יוזף ק. מתחיל באקסיטנציאל ‘דאגה‘ ונמשך לקתדרלה ששם הוא מחריף עם שינוי האקלים החיצוני (סערה וחושך) והנפשי לכדי אימה “הסיפור הפשוט תפח לאין שיעור, ק‘ ביקש להתנער ממנו”²⁸, הוא נאחז בעוגן הבטוח שלו :”אני מוכרח ללכת, אני פרוקריסט בבנק” (שם) כך חומק מפוחד יוזף ק. לזרועות ה‘דאגה‘ ללא הכרעה וקפיצה מעל האימה למצב של הוויה (היידגר) או אמונה (קירקגור). הכומר מקבל את רצונו של יוזף ק. לברוח בשיווין נפש “למה אפוא ארצה משהו ממך. בית המשפט אינו רוצה ממך דבר. הוא מקבל אותך בבואך ומשלח אותך בצאתך”²⁹, אי אפשר שלא לעלות על הדעת שליוזף ק. ניתנה כאן הזדמנות פז להבין את האשמה שלו והבחירה החופשית שלו לשוב לעוגנים הבטוחים שלו בבנק מובילה לפרק שלאחר מכן הנפתח במימוש פסק הדין והוצאתו להורג והוא הביטוי הגמור לליברליזם ה“תמוה” של בית המשפט, שאינו אוסרו מבעד לסורג ובריח אלא חירותו היא מאסרו והכרעותיו הן פסק דינו שלו עצמו.

ראינו כיצד המשל מתפשט לתוך הסיפור עצמו על ידי הדיאלוג בין הכומר לבין ק. , עתה ננסה ליטול לידינו את התובנה שנתגלתה בפניניו ולהאיר עמה את היצירה גופא.

כפי שהכומר אומר לק. באופן גלוי, הוא איש בית המשפט, הוא מצוי בסוד העניינים, והוא מאפשר לק. להתבונן במשל כדי ללמוד ממנו משהו על המשפט שלו, לפיכך המשל אינו אלא מיקרוקוסמוס ותמצית העלילה שמיוצגת בסמלים, איש הכפר הינו יוזף ק. , השומר הטטרי הינו זולתו של יוזף ק. כיחיד קיבוצי הכומר הינו אימננטי המאוגד בזולת או שהינו טרנסצדנטלי בחינת ‘התגלות‘ ליוזף ק., הישיבה על השרפרף היא פעולתו של ק., שער החוק הוא הרצון של ק. לנצח במשפט, או להגיע לתוכו של החוק כריבון או כבעל יכולת לערעור על פסק הדין, ריבוי השערים עד לאינסוף הוא ריבוי שרשרת הפקידים והערכאות בהליך המשפטי, וכאן עולות גם אנלוגיות מופשטות וחשובות יותר: שער החוק קיים רק בשביל איש הכפר כשם שהמשפט קיים אך ורק בשביל ק., המונח שער מציין דבר שתכליתו היא המעבר דרכו, וכך גם המשפט, תכליתו היא המעבר דרכו, לשבט או לחסד. השומר הטטרי מציין מפורשות שלא ניתן לעבור דרך השער כשם שהזולת לאורך היצירה מבקש לעודד את ק. ולסייע לו לעבור דרך השער, או לנצח במשפט, אבל בפועל הוא מקיים את התכלית של השומר הטטרי, הוא רק מרחיק אותו מהתכלית. בשני הסיפורים נעדרת דמות השופט כסובייקט ובאה לידי ביטוי רק פעולתו דרך מתווכים כאשר למעשה כפי שהשומר הטטרי הינו רחוק מהאמת ומצוי בפחד כך גם זולתו של ק. והיחס בין איש הכפר לשומר הטטרי ובין ק. לזולתו הוא יחס של יראה, כפיפות ואבדן עצמו לדעת. השאלה אפוא שעולה מעיון במשל הינה מהו החוק , אלא מהו אופן ההתנהלות לנוכח החוק, כך קפקא מכוון אותנו לשאלה האמיתית שאיננה מהו המשפט, או מיהו השופט, אלא מהם החיים בצל המשפט , שם היצירה בגרמנית מרמז על כך “Der Prozess” , כלומר, ה–תהליך, וזה תואם את דבריו של הכומר שטוען שפסק הדין מתברר על ידי הליך המשפט.

אדם צועק את שחסר לו, על תחושת האשמה והמועקה

וַיֹּאמֶר יְהוָה אֱלֹהִים, הֵן הָאָדָם הָיָה כְּאַחַד מִמֶּנּוּ, לָדַעַת, טוֹב וָרָע; וְעַתָּה פֶּן–יִשְׁלַח יָדוֹ, וְלָקַח גַּם מֵעֵץ הַחַיִּים, וְאָכַל, וָחַי לְעֹלָם. וַיְשַׁלְּחֵהוּ יְהוָה אֱלֹהִים, מִגַּן–עֵדֶן—לַעֲבֹד, אֶת–הָאֲדָמָה, אֲשֶׁר לֻקַּח, מִשָּׁם. וַיְגָרֶשׁ, אֶת–הָאָדָם; וַיַּשְׁכֵּן מִקֶּדֶם לְגַן–עֵדֶן אֶת–הַכְּרֻבִים, וְאֵת לַהַט הַחֶרֶב הַמִּתְהַפֶּכֶת, לִשְׁמֹר, אֶת–דֶּרֶךְ עֵץ הַחַיִּים. (בראשית ב:22,23)

קירקיגור מפתח מתוך מיתוס גן העדן את מושג המועקה, לאחר האכילה מעץ הדעת וגירושו מגן העדן, האדם עומד במרחק אינסופי מהאל, השער אל האל מוגן בלהט החרב המתהפכת, עץ החיים מחוץ להישג ידו. זהו אקסיטנציאל יסודי המתאר את חוסר האפשרות של האדם להכיר את האל בהיותו שרוי במועקה מחד וחשיבתו התבונית פרי עץ הדעת מאידך.

דמותו של יוזף ק. אף היא שרויה במצב דומה, ק. הוא פקיד בכיר בבנק, ללא ספק תפקידו מסמל תחום תבוני, ראציונלי, הנסמך על יכולת רטורית גבוהה, טיפוח קשרים עם בעלי תפקידים בכירים והתחנפות אליהם, כבר בתחילת היצירה כאשר השומרים מתפרצים אל חדרו של יוזף ק. בבוקר יום הולדתו השלושים, קפקא מראה שק. בחר לנהוג בתבוניות באופן מודע מתוך שקילה של הניסיון ומקרי העבר ומתוך דאגה שלא לדרדר את המצב עקב פעולה לא תבונית “אך היטב זכר [..] מקרים אחדים, לא חשובים כשלעצמם, כאשר בשונה מחבריו הוא נהג באי זהירות, במלוא ההכרה ובלי לחשוש לתוצאות, ובא על עונשו. דבר זה אסור שיקרה שוב [..] כנראה החליט לנהוג בתבונה [אומרים השומרים]” ³⁰, התגובה המיידית התבונית שעולה בראשו של ק. היא להציג להם את תעודת הזהות שלו, “הנה התעודות המזהות שלי, ועכשיו הראו לי אתם את התעודות שלכם, ולפני הכל את צו המעצר”³¹, קיומו של ק. בעיני עצמו ניתן להצדקה לזולתו לפי המסמכים שברשותו, ק. מחליט להסמך על התבונה ועל שטר הערבות של החברה להצדקת קיומו או חפותו, עולה אפוא מתוך דמותו טעמו של עץ הדעת.

אולם כיצד ייתכן שבשעה שתבונתו של יוזף ק. עומדת לטובתו הוא איננו מבחין בכך ששלושת השומרים הם בעצם “עמיתיו” בבנק ? המפקח אומר לק. “אני מעמיד לרשותך את שלושת האדונים הללו, עמיתיך “[עמ‘ 18], שאלה זו מודגשת גם על ידי קפקא עצמו שהוא כותב “כיצד נעלם הדבר מעיני ק.?”. לעניות דעתי קפקא מבקש לתאר דיכוטומיה ברורה בין התבוניות לחושניות בעולמו של יוזף ק., הדיכוטומיה היא עד כדי כך שלמה עד כי ק. בעצמו לא הצליח להבחין בשומרים כעמיתיו, מכאן אנו למדים, שהצד השני של התבונה, הוא המשפט, או ההליך המשפטי, הממשות כעץ החיים.

קירקגור וניטשה מתארים יחס הפוך בין עץ החיים ועץ הדעת, ככל שהשני מתחזק, כך נחלש הראשון, וההיפך , כך למשל קירקגור מדבר על כך ש“סכום האימתות האובייקטיביות, שאותן מגלה וצובר המדע, הולך וגדל, גם בהיקפו וגם בבהירות המופשטת של האמיתות, ואף על פי כן ודאותם של בני האדם הולכת ופוחתת ”³²

כך מתחיל תהליך ההיפוך של מציאות המשפט שנתפסת אצל ק. בתחילה כתעתוע דמיוני אי–ראציונלי, ( ק. לשומרים : “מן הסתם הוא קיים רק בראשכם“³³ ) לכדי מציאות של ממש שבה הוא נאלץ להכיר בה כממשות כפי שדברי הנבואה של אחד השומרים מרמזים “אתה עוד תרגיש בו” (שם)

צעקתו של יוזף ק. בריש גלי בגנות אשמתו הינה ברורה למדי, בחקירתו הראשונה הוא נושא נאום ראווה “התנפלו עלי השכם בבוקר כשאני שוכב במיטתי .. ואין להוציא מכלל אפשרות שהפקודה הייתה לעצור איזה צבע, חף מפשע כמוני, אלא שבחרו בי. .. [השומרים האלה] .. בני בליעל מושחתים .. ואנוס הייתי לראות איך, בגללי, אך לא באשמתי, זוהם כביכול החדר הזה על ידי נוכחות השומרים והמפקח .. המפקח .. כהתגלמות השחצנות והטמטום” ³⁴

אלו אפוא המאפיינים שעולים לנוכח תחושת האשמה של ק. –

– הנאום כולו רווי בזעם וטרוניה כנגד מעשה החלמאות, הטעות, וההטרדה שהתרגשה עליו, לא ניתן שלא להזיכר באיש הכפר שמקלל את מזלו הרע בתחילה בקול המולה גדולה ולאחר מכן בלבו.

– המחוקק (או השופט) תמיד נעדרים ובמקומם נוכחים מתווכחים רבים שמתאפיינים בשיחתות, חלמאות ורפש אנושי מכל הבא ליד.

– הלחץ הנפשי והזעם העצום בקרבו רק מסגירים את העובדה שעליה לעניות דעתי מצביע קפקא, שק. יודע בחדרי נפשו שהוא אשם, זו אינה ידיעה מודעת, וכן הראיתי כבר סימן לכך שק. לא זיהה את השומרים תופעה המציינת דיכוטומיה נפשית, מאיר אריאל כותב בשירו “אדם צועק את שחסר לו, לא חסר לו, לא צועק” ואמירה זו ממחישה יותר מכל את הניסיון של ק. לכסות תהום גדולה בנפשו.

ניטשה שופך אור על הצד השרירותי של מערכת אכיפת החוק של המדינה, בציירה אותה כגלגול מודרני של הצורך לפורקן יצרי של האדם הנווד ששוטט לפנים חופשי, כפעולה מתוך ריגשה, כאשר הפעם הווקטור הוא פנימה, כלפי ונגד האדם עצמו :

“כי אל לנו לזלזל בחלק הרב שיש לעצם המראה של ההליכים המשפטיים והביצועיים, המונע מהפושע להרגיש באופי הנפשע שבסוג פעולתו מצד עצמה: כי הנה עיניו הרואות סוג מעשים זה עצמו המבוצע בשירות הצדק, במיטב המצפון ובהלל “כי טוב“, כמין: ריגול, הערמה, שוחד, מארב, כל מלאכת התחבולות והמלכודות של המשטרה והתביעה, ולאחר מכן שורת המעשים מטעמיים עקרוניים ואף ללא צידוק של ‘פעולה מתוך ריגשה‘, הלא הם גזל, אלימות, השמצה, שבי, עינויים, רצח, בכל מה שמוטבע בסוגים שונים של הענשה”³⁵

תמונה זו משלימה את תמונתו של קפקא , המשפט לאורך היצירה מתואר כמעשה של שרירות, אכזריות ואלימות, ונדמה כי נותן ביטוי יותר לריגשה אנושית יצרית מאשר מערכת של צדק. ניטשה מייחס חשיבות רבה למושג האשמה בחברה המערבית ומייחס אותה לאבדן הויטאליות , היסוד הדיוניסי לפי שיטתו שהיה מנת חלקם של השבטים הגרמנים לפנים ו‘מוסר האדונים‘, האצילים היו נטולי אשמה ונטולי בושה, עם התמסדותה של המדינה והופעת הנצרות מבית המדרש של פאולוס הושרשה תחושת האשמה בלבבות תחת הסימבול של ישו כקרבן אל מול החטא הקדמון. תחושת האשמה היא החולי של החברה המודרנית, החולי הגופני, החולשה והאלטרואיזם, ומסמנת לשיטתו את דעיכתה לכדי האדם האחרון.

אב–הדיבר אני–לז בעולמו של יוזף ק.

“בתקופות חולות יש שיתרחש, שעולם הלז לא יזרמו לא זרמי עולם–האתה על חיותם ועל פראיותם, אלא בהיותו מנותק ונעצר, מפלצת ענקים בבוץ, הוא משתלט על האדם. עם שדעתו נחה בעולם של עצמים, ששוב אינם נעשים לו בחינת נוכח, הרי הוא משתעבד לו. שוב עולה ובאה הסיבתיות השגורה ונעשית גזרה מדכאת ומדכדכת“ [ בסוד שיח, עמ‘ 41 ]

בדיאלוגיקה הדו כיוונית של מרטין בובר , ישנם שני אבות–דיבר, כיווני זיקה (או בלשונו של היידגר אכסיסטנציאליזם) אפשריים של האדם אל זולתו. “דו פרצופין של העולם כנגד דו פרצופין של נוהגו“, האחד נובע מתוך עצמיותו וכוליותו של האדם כסובייקט, והשני נובע מתוך פזילתו של האחר מתוך עצמו אל זולתו לשם חיפוש עצמיותו שבו, בו אין הוא מביט אל האחר אלא כאובייקט , הוא אני – לז. קצרה היריעה מלדון כאן בתורתו של בובר אולם אני מוצא כי מכלול היחסים ביצירה עומדים בחינת אב הדיבר אני–לז, מוטיב שלעניות דעתי לא היידגר ולא קירקגור נתנו עליו את הדעת כאכסיסטנציאל אפשרי, והוא יסוד חשוב ביצירה שמצטרף לאחד האפיוניים היסודיים של עולמו של יוזף ק. – עולם של לזים, אובייקטים. קפקא היטיב בחדות ראייתו את המאוויים האנושיים ובמלאכת הארכיאולוגיה הנפשית מכיוון שהתרים את מוטיב מרכזי, הבין סובייקטיבי שיצטרף לאחר מכן להגות האכסיסטנציאליסטית עם הגותם של עמנואל לוינס, מרטין בובר, והרב דב סלובייצ‘יק.

להלן נברר כיצד היחסים בין יוזף ק. לזולתו מתוארים כיחסים של אב הדיבר אני–לז –

ככלל , יוזף ק. חי חיי רווקות בבדידות בבית מלון, חיי הבדידות רומזים לשני אופנים אפשריים המתקיימים במקביל ואפשר שמקיימים ביניהם יחסים דיאלקטים

כך מתוארת שגרת יומו של ק. : “באביב ההוא נהג ק‘ לבלות את הערבים כך: בתום עבודתו היה יוצא, במידת האפשר – על פי רוב היה יושב במשרד עד השעה תשע – לטיול קצר, לבדו או עם אחד מעמיתיו הפקידים [..] היו כמובן יוצאים מן הכלל בלוח זמנים זה, למשל כשמנהל הבנק, שהעריך ביותר את כושר העבודה של ק‘ ואת אמינותו, היה מזמינו לטיול במכוניתו או לארוחת ערב בווילה שלו. מלבד זאת נהג ללכת אחת לשבוע אל נערה בשם אלזה, שבלילות, עד אור הבוקר שימשה כמלצרית בבית–יין ובמשך היום קיבלה אורחים בלי לקום ממיטתה“³⁶

אנו מוצאים אפוא שגרת חיים קבועה ומסודרת, שרכיב העבודה שבה הוא הדומיננטי ביותר, ק. היה נוהג להשאר בעבודה עד שעה מאוחרת ובמידה ולא היה נשאר, היה יוצא בערב לטיול לבדו או עם עמיתיו הפקידים (בדרגה שווה או למעלה ממנו), כשהיה יושב במסבאת הבירה היה יושב או לבדו או עם חברת אנשים זרים וקשישים ממנו, לעיתים היה מתרועע עם מנהל הבנק שלו, ולעיתים היה מתרועע עם נערה בשם אלזה, שמן הכתוב עולה כי יחסיו עם ק. לא היו אלא יחסי מין מזדמנים. אין אנו מוצאים תיאור ולו הדל שביותר אודות יחסים אנושיים בלתי תכליתיים בחייו של יוזף ק. , הרמז היחיד שלקשרים משפחתיים בחייו הוא הביקור שלו עם דודו אולם אף הוא נסוב סביב סוגיית כבוד המשפחה והשם הטוב שעומד בסכנה לנוכח המשפט.

יוזף ק. התגורר בבית מלון לבדו , ומבחינה זו אורח חייו רומז לשלוש מגמות וכיוונים שונים שתלוים האחד בשני ומקיימים מתח ביניהם – בהשאלה מקירקגור : המעגל האסתטי, המעגל האתי, ומעגל האמונה. העובדה שיוזף ק. בן שלושים מרמזת על כך שהוא נמצא על סיפא של תקופת הרווקות ובפתחה של תקופת הנישואין, ניכר מחד שיש בו תשוקה לקיים יחסים זוגיים עם העלמה בריסטנר אך אפשרות זו לא באה לידי מימושה, מאידך הוא מקיים יחסים אינסטרומנטליים ומיניים עם נשים אחרות (לני ואשת הפקיד) ומהבחינה הזו הוא מצוי במעגל האסתטי ובמתח עם המעגל האתי כפי ששגרת יומו בבנק מעלה, אך עם התפתחות העלילה הוא מחליט למשוך ידו מיחסים אלו ונדמה כי לקראת סוף היצירה הוא נמצא במעגל האמונה, אף על פי שקפקא בבירור אינו מציין שיוזף ק. מאמץ לעצמו אמונה כלשהי, הוא בהחלט מבצע את ה‘ויתור האינסופי‘, כאשר הוא מחליט למשוך את ידו מעזרתם של עורך הדין, לני, דודו ואחרים, כך שמוטיב הבדידות מתחזק ועומד באנלוגיה לבדידותו של קפקא וזו של קירקגור לאחר שאצל שניהם יחסיהם עם בנות הזוג הפוטנציאליות עלו על שרטון.

בשלושת המקרים שקפקא מתאר ליחסיו של ק. עם נשים, היחסים מתאפיינים באפוריה ומסתיימים באכזבה מרה. במקרה הראשון כשק. מגיע לחקירה השניה ומוצא את אולם הישיבות ריק, הוא פוגש את אשתו של שמש בית המשפט, היא מפתה אותו באופן ברור ונוצר ביניהם מתח מיני, ועל הרקע הזה מתקיים ביניהם דיאלוג כיצד הם יכולים להועיל האחד לשני, כיצד ק. יכול לשחרר את האשה משם וכיצד יכולה האשה לסייע אם על ידי השפעתה על השופט–חוקר ואם בכך שעצם היחסים עמה יהוו נקמה של ק. בבית המשפט. אולם באותה המהירות שיחסיהם מתחילים כך הם נגמרים, האשה נלקחת על ידי עורך דין סטודנט ודברי הנאמנות הראשונים שלה לק. נחשפים כשקר ומניפולציה שטיבה אינו ברור ואף על פי כן, אינה מהותית לקפקא לתמונה שהוא מבקש לתאר – יחסים תכליתיים דינם כדינו של אכסיסטנציאל “הם“, יסודם בשקר, המאפיין העיקרי שבהם הוא אשליה והמניע שלהם הוא חולשה.

גם יחסיו של לני, העוזרת של עורך הדין הולד, מסתיימים באקורד צורם של אכזבה, לאחר שהוא מגלה שהיא “מעניקה תשומת לב אישית” ללקוחות נוספים של עורך הדין, ובעצם חלק מתפקידה הוא לעודד את לקוחותיו של עורך הדין הולד להישאר נאמנים לו על ידי סיוע ממנה.

כל הנשים שעימן מקיים ק. יחסים במשפט בעלי אופי של פריצות מינית, הנשים שייכות למעמד הנמוך, והן קשורות למשפט על ידי כך שק. מבקש להשתמש בהן לטובתו. עולה הרושם שהנשים כולן הן פועלות בשירות בית המשפט כשליחות שמטרתן היא ללכוד את יוזף ק. על ידי הפיתוי, על ידי ההבטחה לניצחון ולגאולה בשעה שהיחסים עמן רק משקעים את ק. עוד יותר בתוך מלכודת המשפט. אולם הנשים עצמן מסמלות בשביל קפקא לא רק סכנה אלא גם סיכוי לגאולה אמיתית, כך הם יחסיהם של יוזף ק. והעלמה בריסטנר, העומדים מעל לכל שאר היחסים על אף דלותם הממשית, הם מהווים עבור יוזף ק. את השאיפה לקיים מערכת יחסים בלתי תכליתית, השייכים לאב הדיבר אני–אתה. היחסים טומנים בחובם יסוד טראגי כיחסים שלעולם לא מומשו וניתן למצוא גם בהם את יסוד האשמה. את הרמז הראשון לאשמה הטמירה הטמונה ביחסים ניתן לראות בכך שהחקירה הראשונה בבית המלון מתנהלת בחדרה של העלמה בריסטנר, הפעולה החודרנית של החקירה, נמצאת בתוך תחומה הפרטי של העלמה בריסטנר, השומרים מחטטים בחפציה וממששים את התמונות שלה, וק. מרגיש צורך להתנצל על כך שארעה החדירה לפרטיותה, ללא כל ספק עולה מהסיטואציה הזו אנלוגיה מינית ברורה. בסיום הדיאלוג בין ק. לעלמה בריסטנר, ק. “אחז בה ונשק לה על פיה ועל כל פניה, בדומה לחיה צמאה, שלשונה מלחכת בקדחתנות את מי המעיין שמצאה סוף סוף. לבסוף עוד נשק לה על צווארה, במקום הגרגרת, ושם נחו שפתיו שעה ארוכה“³⁷ . ודווקא תשוקתה של העלמה בריסטנר אליו איננה עזה כלל וכלל “היא הנהנה בליאות והניחה לו את ידה לנשיקה, פניה כבר היו מוסטות כאילו אינה יודעת על כך, ובראש מורכן נכנסה לחדרה” (שם), באופן אירוני ואפילו טראגי, דווקא האשה שאותה רצה יוזף ק., היא האשה שלא נענית לחיזוריו, וככל שהאפשרות למימוש היחסים הולכת ומתרחקת ממנו, כך דמותה הופכת להיות מופשטת ואצילית יותר והתקווה הגלומה בה והאשמה ביחס אליה הופכת להיות סימבולית וטמירה יותר. קפקא נותן לנו מפתח אחד אפשרי להבנת האשמה מתוך היחסים עם העלמה בריסטנר, בפרק האחרון העוסק בגזר הדין אנו מוצאים שוב את דמותה של העלמה בריסטנר :

“אותה השעה עלתה העלמה בריסטנר אל הכיכר, במדרגות אחדות שהובילו מרחוב נמוך יותר. ק‘ לא היה בטוח לגמרי שאכן זו העלמה בריסטנר, אך הדמיון היה רב. אבל ק‘ לא היה אכפת לו אם אכן זו העלמה בריסטנר, אלא שהופעתה הבהירה לו את חוסר הטעם שבהתנגדותו.” ³⁸ .

כאן עולה השאלה המרכזית, מדוע הופעתה של בעלמה בריסטנר הזכירה לו את חוסר הטעם בהתנגדותו ? אולי משום שדמותה של העלמה בריסטנר מסמלת את האשמה הקמאית, החטא הקדמון, שאין לברוח מפניו, ואין לו תיקון, כשם שמימוש היחסים ביניהם הינו מחוץ להישג ידו, האשמה היא הטומאה, וכשם שהיא מוטמעת לאורך היצירה בכל הדמויות, ובייחוד בדמויות של בית המשפט, כך הוא מוטמעת בק. עצמו ואמת זו מתבהרת לו ביחס לעלמה בריסטנר, שטהרתה משקפת את טומאתו.

אולם משום שהיחסים עם העלמה בריסטנר מסמלים עבור קפקא את האפשרות לקיים יחסים בלתי תכליתיים, יחסים אשר קיימים כאפשרות בלבד, וחומקים מכל ניסיון לממשם, והניסיון עצמו מעלה תחושת אשם כבדה, של התנהלות גסה וחייתית, ניסיון שמשקלו בעיני קפקא הוא כמשקל האונס ( רמז נוסף לכך – השופט חוקר בחקירה הראשונה מעיין בספר פורנו ובספר שני שכותרתו “סבלותיה של גריטה מיד הנס בעלה”³⁹ ). התמונה שמצייר קפקא היא שהמושא מתרחק וחומק כל אימת שהסובייקט מבקש לדעת אותו, הפועל ידיעה נכון בהוראה של ידיעה קוגניטיבית או ידיעה מינית, כך הוא משחק החיזור של יוזף ק. לעלמה בריסטנר, כאשר יוזף ק. נלקח אל גזר דינו, הוא מתבקש לבצע את ה‘ויתור האינסופי‘, והוא מבין, לאחר ההתנסות במשחק החיזורים במשמעותו הכללית בכל האופנים שלו מול כל הדמויות, שמושא האמת רק הולך ומתחמק ממנו, וכאשר הוא רואה את דמותה של העלמה בריסטנר, הוא מבין את המשמעות, ומבין שרק הויתור האינסופי הוא אפשרות הגאולה שלו.

עורך הדין הטטרי ומידת החסד

דודו של ק. לוקח אותו אל ידידו עורך הדין הולד, ביתו שוכן בפרברים בקרבת בית המשפט, הולד הוא עורך דין ישיש, חולה ומצוי בענייני בית המשפט. הולד מוצא עניין רב בתיקו של יוזף ק. וככל שחולף הזמן ק. מבחין שלא ניכרת שום התקדמות בעניינו, עורך הדין אמור לנסח את כתב ההגנה, והוא תמיד נמצא במצב של ‘לקראת סיום‘. בביתו של הולד נמצאת גם העוזרת לני שעמה מנהל ק. רומן. קפקא מוסר לנו מפתח להבנת דמותו של עורך הדין על ידי שמו, הולד = חסד, הסימבול של האלטרואיזם הפתולוגי הוא האדם האחרון של ניטשה, האדם שחסרה בו ויטאליות, שמרכז חייו הוא העיסוק הקוגניטיבי והעמקת תחושת האשמה, הוא האדם שסובל מהעדר ייחודיות ואינדיבידואליות, ובמקרה דנן הוא דמות עורך הדין, שבאופן פרדוקסלי תפקידו הוא בדיוק ההיפך ממה שהוא מתיימר לייצג, הוא אינו מסוגל להביא את הלקוח שלו לידי זיכוי, במקרה הטוב הוא מסוגל לדחות את הדין ולמשוך את הדיון, הנחת העבודה שלו, שמרשו אינו אשם, היא הנחת עבודה שקרית ומבוססת רק על יחסי נותן שירות – לקוח, הוא אינו מסוגל לחדור מעבר לפרספקטיבה התועלתנית, הקוגניטיבית וראייה נוספת לכך היא שהוא מייצר תלות של הלקוחות שלו מולו (כמו עם הנאשם בלוק למשל) בשעה שהוא בעצם תלוי בהם בעצמו, כפי שתגובתו לק. מוכיחה בשעה שהוא מבקש לפטור עצמו ממנו. כפי שהשומר הטטרי במשל לפני החוק אומר מספר סיפור לאיש הכפר וטוען שיש עוד שערים רבים עם שומרים רבים ומאיימים, כך עורך הדין הולד מספר לק. סיפור שתמציתו בערך כך: “1. הטענה הראשונה חשובה מאוד, 2. אבל לפעמים לא קוראים אותה בכלל 3. קוראים אותה אחר כך. 4. אך בדרך כלל מניחים אותה במקום לא מתאים ומאבדים אותה 5. גם כשלא מאבדים אותה לא קוראים אותה. 6. רק במקרה תכיל הטענה הראשונה משהו בעל חשיבות משום שההאשמה אינה ידועה“⁴⁰, בין אם התיאור של הולד משקף באמת את התנהלות בית המשפט ובין אם לא, התיאור מוצג יותר כסאטירה והמסר המועבר כאן הוא שהסיכוי לזכות במשפט הוא מזערי אם לא אפסי, ובכל אופן הוא אפשרי רק בעזרתו של עורך הדין, כפי שהמעבר בשער החוק אפשרי לפי השומר רק כאשר תנתן לו הרשות בשלב כלשהו בעתיד הלא ידוע. כך התיאור של הולד משמש כאמצעי להשלטת פחד, שיתוק וכינון יחסי תלות בשליטה בינו לבין הלקוח שלו, כך למעשה עורך הדין, באופן אירוני למדי, הוא רק עוד פיתוי המשתק את קולו של האני לצד הנשים, לצד המשפחה וכחלק מאכסיסנציאל “הם“.

מהו המשפט ואיה כבוד השופט

כשק. מגיע לחקירתו השניה, הוא מטפס במעלה המדרגות אל עליית הגג היכן ששוכנים לשכות הדין של בית המשפט, “הוא הרגיש כסובל ממחלת–ים, נדמה היה לו כאילו המים מנזקים כנגד קירות העץ, כאילו מעומק המסדרון נשמע געש כשל גלים בהישברם, כאילו המסדרון מתנודד מצד אל צד ומעלה ומוריד את בעלי הדין הממתינים משני הצדדים“⁴¹

אי אפשר שלא להתייחס לאנלוגיה בין תיאור הבחילה של ק. לזו של אנטואן, גיבורו הרומן ‘הבחילה‘ לסארטר “מה תשתה, אדון אנטואן? ואז אחזה בי הבחילה הנחתי לעצמי לצנוח על הספספל, לא ידעתי אפילו היכן אני, ראיתי את האורות חגים לאט מסביבי, היה לי רצון להקיא.”⁴² בשני התיאורים מתוארת תחושה של תלישות, סלידה רגשית עמוקה, זרות, התפרצות של חולשה גופנית ספונטנית, חווה הבחילה נקלע לתוכה במקרה ובעל כורחו. תיאור חווית הבחילה של סארטר כעומד במרכז יצירתו הוא ללא ספק לשד העצם של תפיסתו את החוויה האכסיסטנציאליסטית והיא עומדת באנלוגיה לתיאור הבחילה של קפקא.

תיאור הבחילה של יוזף ק. בשעה שהוא מתהלך במסדרונות הפנימיים של לשכות בית המשפט עולה בקנה אחד עם תיאורו של היידגר את העמדה הנפשית של ה‘אימה‘ כפי שנדונה לעיל. האימה לדידו של היידגר עשויה להתעורר מתוך מצב של בדידות או שינוי מציאות חריף, ואצל ק. אנו מוצאים מימוש של שני התנאים הללו, לא רק שיוזף ק. חי חיי בדידות, אלא שכניסתו לתוך עולם המשפט במעלה מדרגות הגג היא כניסה לתחום השונה באופן גמור מעולמו הקונבנציונלי , אם באופן אונתולוגי כממשות נפרדת, ואם באופן תודעתי, כפי שראינו כאשר קפקא טורח להפריד את רשות המשפט ורשות חיי היום יום של יוזף ק. במוטיבים שונים (אם על ידי ההפרדה בין איזור הפרברים שבו מצוי בית המשפט לעיר שבה חי ק., ואם על ידי הפרדה תודעתית בין השומרים בחקירה הראשונה בביתו שאותם לא ידע לזהות ק. לבין שלושת הפקידים שעובדים עמו בבנק והרי הם אותם האנשים ועניין זה מודגש באופן ברור על ידי קפקא). אנו נמצאים למדים אפוא, שמעלה המדרגות אל הגג הוא גם שער הכניסה לעולם אונטולוגי ו/או תודעתי נפרד וברור, ובו עולה ומציפה את יוזף ק. תחושה חריפה של בחילה. בנוסף לכך כפי שראינו היידגר קושר קשר הכרחי דיאלקטי בין אכסיטנציאל היות–לקראת–המוות לבין האימה באופן שבו האחרונה מעוררת את הראשונה, האימה ממחישה את הטרנסצדנטיות של המציאות ביחס לסובייקט, הפעולה האחראית לתחושת הזרות וריחוק היא פעולת השלילה הנובעת מתוך האין, השלילה בהיותה שוללת כל שוללת אף את מציאותו של הסובייקט ובכך מגבילה את אינסוף האפשרויות שלו ובכך גם מעניקה את התנאים למתן משמעות למציאות⁴³. קפקא לעניות דעתי מטמין רמזים רבים לכך שהמשפט עצמו עומד בזיקה ברורה לאכסיסטנציאל היות–לקראת–המוות – המשפט עצמו הינו בהוראה של תהליך (Prozes) ולא אקט של פסק דין חד פעמי, ותהליך זה סופו במוות, גזר דין זה אינו ניתן לשינוי כפי שטוען השומר הטטרי במשל או הסיכויים לכך הם אפסיים כפי שטוען עורך הדין הולד, או לכל היותר ניתן למשוך את הדיון בערכאות שונות כפי שטוען הצייר טיטורלי. מכאן ניתן להסיק תובנה מעניינת שהמשפט בחינת תהליך הוא האפשרות של יוסף ק. להעניק משמעות דרך החקירה העצמית (אינטרוספקציה) להבדיל מאורח חייו הקונבנציונלי בבנק דווקא המשפט הוא תהליך השחרור ומימוש העצמי.

אולם השאלה עצמה, מהו המשפט ומהו טיבו, נשארת עלומה וקפקא שופך אור מזויות שונות על המשפט ובכל פעם הוא מגלה טפח ומכסה טפחיים, עד עתה ראינו אפשרות אחת לפירוש כיצד המשפט מתפקד כהליך של חקירה פנימית לגבי יוזף ק. ועתה נתבונן באקפרסיס⁴⁴ שקפקא טומן לנו בחדרו של עורך הדין הולד, ק. מבחין בתמונה שתופסת את תשומת לבו על הקיר בשעה שהוא מתנה אהבים עם לני –

“במיוחד בלטה תמונה גדולה, תלויה מימין לדלת, וק‘ הטה את גופו קדימה כדי להיטיב להתבונן בה. מצויר היה בה איש בגלימת שופט, הוא ישב על כיסא רם, שציפויו המוזהב נזדקר לעיניים. מה שהפליא בתמונה זו היה, שהשופט לא ישב בשלווה ובהדרת–כבוד, אלא זרועו הימנית תלויה חופשית ורק היד לופתת את מסעד–הצד, כאילו בעוד רגע עשוי הוא לקפוץ על רגליו בתנופה עזה, אולי נזעמת, ולומר דבר מכריע ואולי אפילו להשמיע את גזר הדין. הנאשם מקומו היה מן הסתם לרגלי המדרגות, שהעליונה בהם עוד נראתה בתמונה, מכוסה מרבד צהוב“

וכך לני משיבה על שאלתו של יוזף ק. לגבי טיבו של השופט –

“השופט בתמונה – הוא שופט חוקר, והכיסא הרם בתמונה, הוא רק המצאה, הוא בעצם יושב על כיסא מטבח , שסמיכת סוסים מקופלת מונחת עליו.”⁴⁵

לא סתם קפקא מפנה את תשומת לבו של הקורא לתמונה אלא כדרכו הוא מטמין רמזים, ותמונתו של השופט כאן היא דימוי כמיקרוקוסמוס למשפט כולו. הצופה בתמונה מקבל את הרושם שלפניו שופט רם מעלה ונכבד, מטיל אימים שעשוי בכל רגע לנתר ממקומו ולהטיל מוראו על הנאשם, אולם לאמיתו של דבר כל זה רק למראית העין, השופט אינו אלא שופט–חוקר ‘בשר–אדם‘, שמשתמש בתכסיסים כדי ליצור את הרושם שהוא משהו שהוא לא. המוטיב המרכזי שעולה לאורך היצירה הוא שישנן ערכאות אינסוף, והשופט עצמו אינו בנמצא, הוא האין. האין כפי שמלמד היידגר, פעולתו היא שלילה והחוויה שלו היא האימה, כך יוזף ק. נשלל על ידי המשפט, כלומר מוצא להורג, וכך ק. לומד על ידי תהליך המשפט לשלול את אכסיסטנציאל ‘הם‘, כלומר מוותר על עורך הדין הולד, מוותר על לני, ולבסוף עושה את פעולת הוויתור האינסופית שהיא הוויתור על העלמה בריסטנר.

התחושה שמתחזקת וגוברת עם התפתחות העלילה היא שהמשפט הוא מחזה תיאטרלי, אחיזת עיניים, כפי שהתמונה מלמדת וכפי שיוזף ק. עצמו מבחין בהמולה שמתרחשת לאחר שהוא נושא את נאומו בחקירה הראשונה –

“אילו פרצופים סביב–סביב! עיניים זעירות שחורות מרצדות מצד אל צד, לחיים תלויות כמו אצל שתיינים, זקנים דוקרניים דלילים, שאם תתפוס אחד מהם בידך ידמה לטפרים ולא לזקן. ואילו מתחת לזקנים – וזה היה הגילוי האמיתי שנתגלה לו לק‘ – נצנצו על דשי מעיליהם תגים בצבעים ובגדלים שונים. ככל שעינו הגיעה, ענדו כולם תגים כאלה הכול היו בקנוניה אחת, הסיעות המדומות מימין ומשמאל, וכאשר הפנה פתאום ראשו לאחור, ראה אותם תגים על צווארונו של השופט–חוקר”⁴⁶

סיעות חבר השופטים, השופט, הויכוחים–לכאורה בין הסיעות ותרועת הקהל הכל נתחוור לק. כמחזה בלבד, תיאטרון שהוצג אך ורק לכבודו, כך המשפט כולו הוא למראית בלבד ושופך אור בזווית נוספת על משל לפני החוק – החוק הוא למראית בלבד, האיסור לחצות את השער הוא תרמית או ניסיון בלבד. אז מה אם כך הוא בעצם המשפט? אמונה כוזבת תיאולוגית או פסיכולוגית שמטילה אימה, קנוניה קולקטיבית וטוטליטרית המבקשת לחסל את היחיד, עוצמת הנפש של היחיד כעצמיות המובילה אותו לגאולה ומימוש עצמי, טכנוקרטיה בירוקרטית שרירותית ודכאנית, אולי אף אחד מהנ“ל או כולם ביחד אין ביכולתי להכריע אך כוחו הסימבולי של הטקסט ורב–הפרצופין שבו – בכך עוצמתו.

עקבותיו של קפקא והאדוות המתפשטות של המשפט

עקבותיו של קפקא נחוצות לנו כאן לא לשם חקירה ספרותית המבקשת להשוות את תווי הפנים של היצירה אל מול תווי הפנים של מחברה, אלא לשם השלמת החוליה החסרה כחלק ממבנה היצירה המעגלי.

עד כמה שראייתי משגת, ניתן לזהות מעגלים ההולכים ומתפשטים מהמרכז החוצה, כאשר המעגלים מקיימים יחסים עם אלו המקיפים אותם, ומקנים להם תוקף ומשמעות בתנועה מהפנים אל החוץ.

במעגל הפנימי ביותר מצוי המשל לפני החוק, ששזור על ידי סיפור הכומר בקתדרלה לתוך המעגל השני והוא עלילת היצירה עצמה, עלילת היצירה שזורה בתוך חייו של קפקא במעגל השלישי המהווה יצירה חתומה שנערכה על ידי מאכס ברוד חברו הטוב של קפקא לאחר מותו ולכן חורגת מנקודת מבטו של קפקא עצמו, והיא שזורה לתוך המעגל הרביעי של הקורא על ידי קישורים שנרקמים על ידי חווית הקריאה והזיקה אל היצירה של הקורא.

עדויות רבות ישנן לכך שקפקא ברא את יוזף ק. בצלמו ודמותו הוא, קפקא היה אדם צנוע וביישן מאוד, מופנם ולא הרבה בדיבורו עם הזולת, את מרבית חייו עד לפיטרתו המוקדמת ב-1923 בילה בבית הוריו שבפראג, על אף שהתארס פעמיים עם פליצה באואר הוא נותר רווק בכל ימי חייו וסבל מבדידות שהוא עצמו מעיד עליה בסיפור “החלון הפונה אל הרחוב“⁴⁷. לקפקא היה רצון עז להינשא ולהקים משפחה⁴⁸ ויחסיו עם נשים לעולם לא הגיעו לידי מימוש של זוגיות, גם העובדה שעבד כפקיד בחברת ביטוח העיקה עליו משום שלא הצליח להקדיש מספיק זמן ליצירתו הספרותית והיה נאלץ לכתוב בלילות.

עוד משחר ילדותו של קפקא קוננה בו תחושת אשם ובושה, הוא הרגיש שגופו חלש וצנום ביחס לאביו שהיה סוחר וגופו חזק ושופע חיוניות ביחס אליו⁴⁹, החלה להתפתח אצלו תחושת ניכור וגלות, מגופו, מעמו ומשפחתו, תחושה זו לוותה גם בהרגשה של טומאה בסביבה שלו – באנשים ובייחוד בנשים שסביבו והתעורר אצלו רצון חזק להיטהר, והכתיבה שימשה לו כלי להיטהרות.

רישומים קלים אלו של תוי אופיו של קפקא שופכים אור על ברואיו ועל יוזף ק. כשם שקפקא היה בודד כך גם יוזף ק. היה בודד, יחסיו עם נשים מתאפיינים ביחסים תכליתיים וחולפים, פרט ליחסו של ק. עם העלמה בריסטנר, ששמה מופיע בכתבי היד של קפקא בראשי התיבות פ“ב – פליצה באואר, אהבתו הבלתי ממומשת של קפקא, שפותחת וסוגרת את היצירה, שהופעתה האחרונה בסמוך לכיכר העיר מביאה את ק. לידי מסקנה שאין טעם להתנגד, שאשמתו היא אימננטית ונצחית. תיאורי הטומאה מאפיינים לאורך כל היצירה את פקידי בית המשפט, את הנשים ואת משרדי המשפט השוכנים בפרברים. קפקא אפילו רומז לקשר ברור בינו לביו ק. כשהוא כותב שליוזף ק. לא היה זמן לכתוב את כתב ההגנה הארוך והמקיף של חייו בשל עבודתו בבנק והוא נאלץ לכתוב בלילות כשם שקפקא עצמו כתב את יצירותיו ופרט המשפט בלילות בשל עבודתו כפקיד בחברת ביטוח.

הזיקה בין יוזף ק. לקפקא מוליכה אותנו למסקנה נוספת – המשפט הוא כתב ההגנה של קפקא, יצירתו בכלל היא מונומנטלית, בלתי סופית כשם שכתב ההגנה של ק. הוא ניסיון לכתוב את כל קורות חייו וללמד עליהם סנגוריה. קפקא עצמו גם השאיר את שלושת יצירותיו הגדולות (המשפט, הטירה ואמריקה) מבלי שעלה בידו לסיימן וזאת בשל רתיעתו מהסוף, רתיעתו מהשלמת כתב ההגנה, משום שככל שהחיים מתמשכים כך האשמה מקוננת וסיום היצירה פירושה סיום האשמה והחיים עצמם כפי שסופו של המשפט מלמד ( הסוף נכתב אגב על ידי מאכס ברוד לאור מה שלמד משיחותיו עם קפקא ).

האלגוריה הקפקאית וסגולתה של הספרות

בתחילת הדיון הגדרתי את החיבור כולו כניסיון לברר את היחס בין הצורה והתוכן בפילוסופיה האכסיסטנציאליסטית, או ליתר דיוק, האם וכיצד הספרות עשויה להוות מבע מהימן יותר לאסכולה ייחודית זו, ביחס לעיון התיאורטי. עתה לאחר הדיון התיאורטי והספרותי, לא נותר לנו אלא לעלות רשמים אודות המתודולוגיה של היצירה ולתהות על יחסה לתיאוריה. נזכור כל העת שאנו דנים במקרה בוחן אחד ויחיד, והוא יצירה אחת של סופר אחד ולכן טיעוננו לא יהיה תקף לגבי אפשרות של שלילת אפשרות זו מן הספרות ככלל, אלא רק לחייב אפשרות זו של הספרות בחינת יכולת שבכח.

המתודה הקפקאית לא רק שהינה עומדת בפני עצמה ואין זולתה, אלא גם שהיא מהווה תקדים ופריצת דרך, שינוי פרדיגמה במתודולוגיה של הספרות שיוצרים רבים ינסו לחקות אחריו בשדות שונים מעבר לספרות.

לאורך השנים נכתבו פרשנויות שונות ומרובות ליצירותיו של קפקא, יש חוקרים שביקשו לראות ביצירה הקפקאית מבע פסיכואניליטי מהימן לנפשו של קפקא וליחסיו הטעונים עם אביו⁵⁰, יש שמצאו ביצירתו דוקטרינה תיאולוגית צרופה דוגמת מאכס ברוד שפירש את יצירתו כ”תיאולוגיה טראגית”⁵¹, יש שהעמידו את היצירה כולה על הקוטביות של יהודי אירופה בין התבוללות לציונות⁵² ויש שעיינו ביצירותיו ולא ראו אלא סיפורת אכסיסטנציאליסטית שמדגישה את עקרון האבסורד בעולם דוגמת סארטר וקאמי⁵³, דניס סבולוב במאמרו “אלגוריה ומשמעות“⁵⁴ שואל כיצד ייתכן שניתנו פירושים שונים ורבים כל כך ועדיין לא נמצא פירוש אחד שהוא המתקבל ביותר על הדעת, שעולה ובולט באופן ניכר ביחס לזולתו, שמצליח לממש את עקרון התיאוריה החסכונית הפשוטה והמקיפה ביותר. סבולוב מכנה את התופעה ‘מבוכה הרמנויטית‘, הפירושים של קפקא עומדים כשווים האחד לשני ועושה רושם שלא ניתן לאמץ פירוש אחד יותר ממשנהו, המערכת הסמיוטית הטקסטואלית מכוונת אל מסומנים, אולם לא ניתן למצוא קוהרנטיות של מערכת סמיוטית אחת. הסמיוטיקה הטקסטואלית מקיימת יחסים עם שדות שונים של מסומנים בעת ובעונה אחת. תופעה זו התרחשה גם בדיון שלנו על המשפט, בשעה שניסיתי לזהות את המשפט כמוסד סוציולוגי או כישות מטאפיסית דוגמת האין נמצאתי במבוכה רבה, אמנם בשעה שהקשר בין היות–לקראת–המוות היידגרי ופסק הדין ביצירה מחזק את הזיקה של המשפט לאין המטאפיסי, יש קושי לזהות את המסמן של מוטיב התיאטרון שעליו עמדתי באותו הדיון ממש, אולם מוטיב זה מתאים לאירוניה הסוקרטית ולניסיון שעליו מדבר קירקגור ב‘אביר האמונה‘, אבל הוא שובר את הקוהרנטיות של זיהוי מערכת המסמנים של המשפט עם האין המטאפיסי של היידגר. המשפט באותו האופן מקיים זיקה עם מערכת סמיוטית פסיכולוגית וניתן ללא קושי לקשור אותו אל נפשו של היחיד על ידי המסמנים ‘אשמה‘ (קיבעון אדיפלי), חוסר הזיהוי של ק. את השומרים בחקירה הראשונה שהם בעצם עמיתיו הפקידים בבנק – דיכוטומיה (סכיזואידיות), המשפט כתהליך וחקירה (אינטרוספקציה), דמותה של גברת בריסטנר המופיעה כבחלום בפרק האחרון (התקה, עיבוי), במקרים מסוימים הפשר היחידי שניתן למצוא לסתירות ברורות בריאליזם של הסיפור הוא על ידי פירוש פסיכולוגי, ובאותה הנשימה ממש הכתוב בז למאמץ ההרמנויטי בתיאורים ריאליסטיים של חוויה אנושית ברורה.

סבולוב במאמרו מכנה את המתודה הקפקאית כ‘אלגוריה פתוחה‘, והוא מבחין אותה מהסימבוליקה משום שבשונה מסימבול ה“מניח את הנוכחות האינהרנטית של המשמעות בתוך היש, וכן את היכולת להביעה, אלגוריה מבליטה את הקרע בין היש לבין המשמעות“⁵⁵. הבחנה זו בין הסימבוליקה לאלגוריה חשובה לדיוננו משום שהמערכת הסמיוטית שקפקא יוצר עומדת בזיקה למשהו מחוץ אליה, זיקה זו אינה חד ערכית וכל קשירה הרמנויטית סופה מבוכה. מבוכה זו מדגישה את היסוד הטרנסצדנטי של המסומן, את זרותו המתמדת והמרחק האינסופי בינו לבין המסמן, המסומן הטרנסצדנטי שולל את עצמו לנוכח הניסיון לקשור אותו בתהליך ההרמנויטי, אולם תהליך השלילה מתרחש רק בתוך הזיקה בין התודעה המפרשת למושא החקירה המסומן וכך שלילתו היא גם שלילת האפשרות שלו להיות אינסטנציה עבורנו, קרי שלילת עצמנו כעצמיות. זוהי סגירת המעגל הרביעית של קפקא, הזיקה אל הקורא. הקורא כמפרש מבקש ללכוד את הפירוש באינסטנציה אחת מתוך אינסוף האפשרויות, התהליך הדיאלקטי שהוא חווה עומד באנלוגיה למעגליים הפנימיים, סובולוב מזהה את הרגע בו הסטודנטים נכשלים למצוא הסבר הרמנויטי מקיף ומכנה אותו “רגע אפיפני (התגלותי)”, זהו האור הבוקע מהשער במשל לפני החוק, אולם קפקא לא מניח לנו לזהות אותו כגאולה ולו לרגע אחד משום שמיד הוא שואל אולי אלו רק עיניו של איש הכפר הזקן שקהו.

אנו נמצאים למדים, שהאכסיסטנציאליזם כהגות עומד באנלוגיה שאינה שלמה למתודולוגיה הקפקאית, כשם שהאלגוריה הפתוחה חומקת מכל זיהוי הרמנויטי שלה בתורת עצמיות, כך גם האכסיסטנציאלזם בתורת תנועה של התודעה, כפרטיות שלמה בחינת אינסוף אפשרויות העומדת כל העת בפני האין כמוות, כפעולה של שלילת עצמה. בשעה שהיסוד הפנמנולוגי שבה מאפשר לבקוע דרך העולם דרך מהווי–זיקה, עמדה נפשית אנושית, אכקסטנציאליזם בלשונו של היידגר, כך החקירה של הקורא נעשית דרך מהווי–זיקה שלו עצמו אל מול מושא חקירתו ונעשית לכדי חוויה אנושית, חוויה שמעמידה אותו במבוכתו, בעירומו אל מול האין ופתרונים אינם בנמצא אלא נדרש הקורא להולידם מתוך נפשו יש–מאין.

התשובה לשאלתי הראשונה, האם הספרות עשויה להוות מבע אותנטי יותר מאשר העיון לפילוסופיה האכסיסטנציאליסטית, טמון אפוא בטיב החוויה של הקורא, האם הקורא הצליח להיכנס אל תוך מהווי–זיקה בשעת ההתחבטות והקריאה, והאם הוא הצליח לחוש את עמידתו אל מול האין, הקורא טומן בחובו את התשובה בחווית הקריאה שלו את החיבור.