סיכום המהלך של דרידה ב’התוסף של האוגד’

בחיבור שלהלן אסקור את עיקרי הדברים במאמרו של דרידה התוספת של האוגד: פילוסופיה לפני בלשנות, מתוך קריאה צמודה בטקסט אנסה לחלץ את הטענה או התמונה העיקרית שדרידה מתאר, בהמשך אסקור את הטענה שעולה מתוך ‘בית המקרחת לאפלטון’ מאת דרידה ואנסה לבחון את מידת הדמיון ביניהם. לבסוף אבקשר לברר האם מטרתו של דרידה היא לבקר את הפילוסופיה או להגן עליה מפני מבקריה.

דרידה פותח את הדיון בהתוספת של האוגד בבחינת השאלה מהם המאפיינים של השיח הפילוסופי. כיצד ניתן להבין את השפה הפילוסופית דרך הניגודים המושגיים של שפה ודיבור, שפה ושיח וכד’. מהו המעמד של השיח הפילוסופי ביחס לשפה. האם הוא קודם אליו הוא שמא הוא משועבד לו באופן שיותר מאשר הוא מבטא רעיונות אוניברסליים, הוא מבטא רעיונות שהם אינם אלא פרויקציה לשונית פרטיקולרית. עוד בראשיתו של הדיון דרידה רומז על רעיון, שלא נבחן די צרכו בין השפה לפילוסופיה. הוא טוען שהפילוסופיה כשיח מרכזי, ניחנת ביכולת לפרוץ את גבולות השפה באופן דיאלקטי, כך שבכל פעם שהשיח הפילוסופי עומד בפני חסם לשוני, הוא מטביע מושג חדש שבכוחו לארגן מחדש את שרשרת המסמנים של השפה ובכך לפרוץ את גבולותיה הקודמים.¹ הגישה של דרידה, מראה מחד כיצד השפה מטביעה את חותמה על הפילוסופיה, אולם מאידך הפילוסופיה קודמת מהבחינה שהיא מספקת את ‘כלי העבודה’ שמאפשרים את הדיון, דהיינו, ללא המושגים האנליטיים של הקטגוריות הניגודיות (שפה טבעית/פורמלית, דיבור/שפה ועוד) הדיון האנליטי אינו אפשרי כלל, בשעה שמושגי הקטגוריות הם עצמם תוצר של השיח הפילוסופי, שאותו אנו מבקשים לבחון באמצעות אותם המושגים, בחינת ‘צבת בצבת עשויה’². דרידה מבקר את עמדתו של ניטשה, שתרם רבות לדיון ביחסי הכוחות בין השפה לפילוסופיה במאה ה-19. ניטשה, שהיטיב לזהות את אשליית הממשות של הבניין המטאפיסי, שהיא איננו אלא פרויקציה של הקטגוריות של התבונה עצמה, טען שהמהלך כולו מתבסס על כשל של המרה מתוך “התחושה סובייקטיבית” (subjective excitation) בעת הגיית צלילה של המילה (או קריאה של המילה הכתובה) לכדי שיפוט אובייקטיבי אודות דבר הנמצא מחוץ לתודעה הנובע מכשל לוגי הטמון בתפיסת הסיבתיות עצמה. אולם, דווקא במקום בו ניטשה נדרש לבצע ניתוח טקסטואלי אסטרטגי של המארג הלשוני, הוא מציב במקום הבניין המטאפיסי רעיון הנובע שוב, מהתבונה עצמה. ביקורת דומה ישמיעו מבקריו של ניטשה, שעל חורבות הבניין המאטפיסי–תיאולוגי, ניטשה הציב את הרצון לעוצמה כיסוד אונתולוגי הכפוף אף הוא לתבונה.

מנקודה זו בדיון ואילך³, דרידה עוסק בניתוח טקסטואלי צמוד בכתביו של אמיל בנבניסט (Émile Benveniste), חוקר לשון צרפתי בן דורו של דרידה, דרידה מציב במוקד הביקורת את התזה העיקרית של בנבניסט –

“כעת נדמה לנו, ונשתדל להראות, שההבחנות הללו [של הקטגוריות האריסטוטליות] בעיקרן הן קטגוריות של השפה ולמעשה, הבירור של אריסטו באבסולוטי, איננו אלא זיהוי של מספר קטגוריות יסודיות של השפה שבה הוא חשב”⁴

דרידה מפרק לגורמים את הנחות היסוד הנמשכות מן הדיון של בנבניסט והוא מראה כיצד (א) הנחת היסוד שישנה הבחנה בין הפילוסופיה/מחשבה לשפה מבלי להתייחס כלל למה מכונן הבחנה זו, היא הנחת יסוד שמתעלמת מהעובדה שההבחנה עצמה שייכת לדומיין של השיח הפילוסופי ומבחינה זו היא תוצר שלה וכפופה אליה. (ב) ההבחנה בין הקטגוריות של השפה לבין הקטגוריות של המחשבה איננה לוקחת בחשבון את כינון המושג הבחנה עצמו כ’קטגוריאליות’ ששורשו ההיסטורי טמון בדיון של אריסטו Organon ו-Categories. תפיסת הקטגוריאליות האריסטוטאלית היא עצמה משמשת כמיצוע בין הקטגוריות של השפה לקטגוריות של המחשבה מכיוון שהיא איננה אלא אפשרויות מבע שונות של הישות(Being), או במילים אחרות, כמודאלים שונים שלו.⁵ (ג) דרידה מפנה את הלוגיקה הביקורתית של בנבניסט כלפי עצמו, הוא טוען שהשיח האנליטי כולו מתבצע מתוך נקודת מבט פסאודו אובייקטיבית שבה “אנו שמחים שיש ברשותנו מידע המוכן לבחינה [..] מסמך בעל ערך רב [הנפרש לפנינו אל מול עניינו הבוחנת]”⁶, נקודת מבט הממוקמת לכאורה בקצהו של התהליך ההיסטורי, או נכון יותר, מחוץ להיסטוריה, שיש בה לדידו של דרידה מן האנרכוניזם שכן תפיסת המושגים האריסטוטלית איננה יכולה שלא להיות טעונה בשרשרת של מסמנים כפי שהתגבשה לאורך ההיסטוריה כך שניתן למצוא בה גם תפיסות פוסט–קאנטיאניות. כך למעשה, לא ניתן לחלץ ולבודד את הקטגוריות האריסטוטליות מתוך שרשרת ההקשרים והמסמנים הסמנטיים, לא ברטרוספקטיבה פסאודו–אובייקטיבית ולא בניסיון לשחזר את נקודת הזמן ההיסטורית שבה המסמך האריסטוטלי המקורי נכתב. הניסיון של בנבניסט לפרום את המערכת הסמנטית ההיסטורית המרובדת על מנת לבצע את הרדוקציה של הפילוסופיה לכדי שפה צריך להיות בהכרח כרוך בפירוק של כל אחד מהמסמנים בשרשרת הסמנטית, וזו משימה מאוד קשה, או למעשה, בלתי אפשרית.

ככל שהדיון מתקדם, עולה הרושם שהביקורת של דרידה הופכת לסמויה יותר, קו התיחום בין הטיעונים של דרידה לבין אלו של בנבניסט הולך ומטשטש תוך כדי שימוש ברטוריקה ביקורתית שבה דרידה מחד מצוטט מתוך דבריו של בנבניסט על מנת להראות כיצד הוא עצמו עומד בסתירה לעצמו, ומאידך הולכת ומתחזקת מגמה שבה דרידה חושף דרך הביקורת על בנבניסט קו מחשבה שהוא לכאורה משותף ביניהם, בעוד שלמעשה הביקורת של דרידה מתחפרת עמוק יותר אל עומקים שקשה לחשוף אותם, כך שעם התקדמות הטקסט, עולה תחושה של אפוריזם בין דרידה ובנבניסט.

תחת הכותרת ‘הטרנסצדנטלי והשפה’ דרידה מצטט את בנבניסט בשעה שהוא מודה בהכרה שלו שיש קטגוריה אחת שיש לה מעמד מיוחד, טרנסצדנטלי, אצל אריסטו, קטגוריה שממוקמת “מעבר למונחים האריסטוטלים“⁷, שם נמצא מושג/רעיון ה’ישות’ (being) שהוא עצמו ‘מקפל הכל בתוכו’, והוא עצמו ‘התנאי לכל הפרדיקציות’ (שם), כך שכל האופנים של ‘היות–כך’ של ‘המצב’ (של הקטגוריות) תלוים במושג הישות. חשוב לשים לב שדרידה מפרש את הטרנסצדנטליות של ה’ישות’ כבין–קטגורית (transcategorial) שכן היא איננה מוצבת ‘מחוץ’ למושגים, אלא דווקא מאפשרת אותם בשל היותה ‘נמצאת’ בספירה שבין המושגים. בנבניסט משתמש במעמד ההיסטורי–אריסטוטלי המיוחד של המושג ישות על מנת להצביע על התופעה אותה הוא מבקש להוכיח – כיצד המבנה המטאפיסי התפתח כתוצר של האפשרות הלשונית בשפה היוונית לבצע אובייקטיפיקציה של המושג ישות, כתופעה פרטיקולרית של השפה. דרידה מבקש להפריך את הטיעון והוא מראה שהישות כמושג שמעצם הגדרתו הוא מהווה את ‘התנאי לכל פרדיקציות’⁸ סותר את התפיסה שניתן לבצע אובייקטיפיקציה או פרדיקציה למושג ישות, כתופעה פרטיקולרית של השפה היוונית. אולם בירור מעמיק יותר של דרידה אודות הטענה הזו של בנבניסט, מעלה תובנות מעמיקות הרבה יותר, כפי שנראה להלן. דרידה מצוטט את בנבניסט שמעלה את הדוגמא לשפה המדוברת בטוגו (Ewe), שפה רחוקה ממשפחת השפות ההודו–אירופאיות, שבה אין מושג המציין בבירור את הפועל ‘להיות’ כשם הפועל של שם העצם ‘ישות’, אלא יש בה מספר הוראות פועל שונות שלכאורה, בתוך ההקשר הטבעי שלהן בשפה, אין להן כל קשר האחת לשניה. בנבניסט טוען שההקשר היחידי בין הוראות הפועל השונות לכדי ‘להיות’ שלם ניתן לביצוע רק מתוך נקודת מבט אתנוצנטרית דהיינו, נקודת מבט של משפחת השפות ההודו–אירופאיות שבה קיים מושג שלם של הפועל ‘להיות’. עובדה זו שלעצמה, כך טוען בנבניסט, מראה כיצד ההבניה המטאפיסית או הקטגורית של המושג להיות היא עצמה פרויקציה בלתי מודעת⁹, בדומה למהלך שאותו ביצע אריסטו בהבניית הקטגוריות.¹⁰ דרידה שואל כיצד ה’הוכחה ההפוכה’ של בנבניסט איננה אלא כשל של אבסורד טוטאלי, ובנוסף לכך מעלה ביקורת עמוקה עוד יותר – הוא מראה כיצד, בעזרתו של היידגר, עצם העדר המופע היחיד של ‘להיות’ הוא אפשרי בשפה פרטיקולרית מבלי שהשפט מאבד את פשרו. זאת מכיוון, שמחד, המופע הסמנטי ‘להיות’ איננו מסמן דבר כך שעל פניו הוא ‘מיותר’ מבחינה לקסיקלית, אולם מאידך, הוא מכונן את השפה כך שהוא מעניק לה פשר. אך אין זה פשר ליטרלי כמופע צורני של הפועל ‘להיות’ המחויב לבניין הסינטקס, אלא דווקא בהעדרו. הבחנה זו של היידגר איננה יכולה להיות אתנוצנטרית מכיוון שנקודת האחיזה שלה איננה במופע הצורני של המושג ‘להיות’ אלא היא מכוננת את פשר השפה באשר היא בכך שהיא מעניקה לה פשר של קיום, היא מעניקה לה את מימד הנוכחות, שהרי בלעדיה, השפה איננה אפשרית כלל, כל שפה.¹¹

דרידה ממשיך, עקב בצד אגודל, לפתח את הרעיון של הקונטינגנטיות של המופע ‘להיות’ בשפה, דרך טקסט נוסף של בנבניסט¹², שבו בנבניסט בוחן את התופעה של ההעדר הפועל ‘להיות’ בשפות שונות. בנבניסט עוסק בתופעה של העדרו של האוגד בשפות מסוימות¹³, בעיקר בהעדרו בתוך המשפט הנומינלי. במהלך הדיון בנבניסט מסיק שהאוגד (is) איננו אלא ‘רכיב מוסף’ (supplementary feature) שהמעמד שלו במשפט הינו ‘אפשרי’. דרידה, מזהה סתירה בין הזיהוי של בנבניסט של המאפיין האוניברסלי של ‘להיות’ לבין ההעדר המופע שלו בשפות מסוימות, והוא משתמש בסתירה הזו כנקודת המראה אל פסגה נוספת על ידי שתי טענות מרכזיות: (א) הפונקציה (הליטרלית, המורפולוגית) של האוגד מובחנת לגמרי מהשימוש העשיר (full fledged use)¹⁴ של הפועל ‘להיות’ כמעניק משמעות (בדומה לטענה של היידגר) (ב) ישנה פונקציה שמחפה אל ההעדר הלשוני של הפועל ‘להיות’, בכל השפות.¹⁵ הפונקציה הזו עשויה להיות ריווח, ניקוד מחוק עד לשיעור שלעיתים היא איננה כלל וכלל מובחנת מבחינה מורפולוגית אלא מוצאת את ביטויה כמנוחה אוראלית באופן הביטוי של המשפט.

עתה דרידה פונה לחידוד הביקורת שלו כלפי מה שהוא מכנה פריבליגיזם, קיבוע היסטורי–לשוני או נטיה תיאולוגית לסופרלאפסיאריאניזם (supralapsarianism). בחינה של המאמר ‘המשפט הנומינלי’ (The Nominal Sentence) של בנבניסט חושפת תופעה היסטורית–לשונית שבה ההעדר הלקסיקלי של האוגד מצביע על אינטרפטציה של הפועל ‘להיות’ בגוף שלישי, יחיד והווה (“הוא“). בנבניסט מתאר תופעה זו כתופעה נפוצה גם במשפחת השפות ‘הקרובות’ לשפת המחבר, משפחת השפות ההודו–אירופאיות. היידגר מציין, שאנחנו תמיד מבינים את הפועל ‘להיות’ דרך שם הפועל שמתייחס תמיד אל ה’is’ דווקא. דרידה מסכם רעיון זה בכך שהקשר המשתמע (בדיבור, בהקשר ובמשמעות עם הביטוי האוראלי של המשפט) בין הגוף השלישי בצורת יחיד ובזמן הווה לבין הפועל ‘להיות’ מצביע על הנוכחות ההיסטורית שהלכה ונטשטה עד שנכחדה כליל, של האוגד בצורה זו, הנקודה העיקרית כאן אליבא דדרידה, היא שהפונקציה של האוגד משמשת כגורם מפרש (interpretator) של של הפועל ‘להיות’ ומכאן גם מפרשת את המשמעות של הישות (Being)¹⁶ באופן שהיא עצמה בלתי נראית. נקודה זו מביאה את דרידה להצביע בעצמו על הקשר בין המשמעות או ההתכה של המשמעויות הלשונית–לקסיקלית (grmamatical-lexical) של הפועל ‘להיות’ לבין התפתחות התפיסה המטאפיסית ההיסטורית במערב.¹⁷ לעניות דעתי, אין זו הודאה בכפיפות של המחשבה ללשון, אלא הצבעה על יחס, שטבעו דיאלקטי, הנאמן לתפיסתו של דרידה שהמחשבה (הפילוסופיה) מתאימה לעצמה מחדש את השיח שמגביל אותה¹⁸. בנוסף, זו נקודת השקה חשובה לתפיסת התוסף כפרקמון, כפי שנראה בהמשך.

דרידה, לאחר דרך ארוכה בה הוא מוליך את הקורא יד ביד במשעול אופני החשיבה הקונבנציונלים של המסורת המערבית, מסמן את פסגת הדיון כנקודה שבה החוקר הלשוני כבנבניסט או הפילוסופי כהיידגר אחוז ב’נטייה’ או ‘פיתוי עז’ לשקול את התחזקות הדומיננטיות של הפונקציה של האוגד כתהליך של נפילה, הפשטה, ריקון המשמעות המקורית מתוכנה, כך שהחוקר מוצא עצמו בתפקיד של סוכן סופרלאפסיאריאני¹⁹ לחשוף את העושר המקורי של הפועל ‘להיות’ תרם נפילתו של ההיסטורית ולמצוא את העושר הקדום של הבניין האונתו–תיאולוגי, מתוך מוטיבציה לשוב לימי ראשית.

הטענה המרכזית של דרידה היא שהן השיח הפילוסופי והן השיח הלשוני ‘מורעלים’ או הולכים שבי ככישוף אחר הנטיה הלוגוצנטרית שטומנת בחובה את עצם הנחת יסוד שישנה קדימות אונתולוגית וניתן לחשוף אותה על ידי דיון פילולוגי או פילוסופי על ידי שימוש במערכת של מושגים ניגודיים (שפה/לשון, ישות/להיות, להיות/אוגד), החשיבה הפולרית–מושגית היא דומיננטית עד כדי כך באנליזה שאותה עורך בנבניסט למשל, כאשר היא מבקשת למפות את המבנה התחבירי של השפה ולזהות בה את הקוטביות של העדר או נוכחות האוגד במסגרת דיון שתכליתו אף היא פולרית בניסיון לבצע רדוקציה של השפה כמחשבה לכדי שפה כלשון. הביקורת של דרידה לא רק שהיא עושה שימוש בטקסט המקורי עצמו על ידי לחשוף שורה של סתירות המביאות לאפוריזם, אלא היא מבקשת לחשוף את השכבה שמהווה את התנאים לדיון. כך שהפולאריות המושגית עצמה היא תוצר של השיח הפילוסופי שהוא עצמו מתאים את השפה לדרישותיו באופן דיאלקטי.

לטענה זו של דרידה, כפי שהיא עולה מתוך ‘התוספת של האוגד’, ישנן אנלוגיות רבות לתמונה שעולה מתוך בית המרקחת של אפלטון, וזו האחרונה, מסייעת לשפוך אור על התמונה שעולה מתוך התוספת של האוגד. בבית המרקחת של אפלטון דרידה קורא את הדיאלוג פיידרוס לאפלטון ומחלץ עושר משמעויות סביב היחס למושג פרמקון (pharmakon). אפלטון עושה שימוש במושג לראשונה הראשית הדיאלוג כאשר סוקרטס בפיידרוס מטיילים לאורך נחל האיליסוס, מחוץ לאתונה, (סוקרטס מתפתה לצאת לראשונה מגבולות העיר בשל כוח הכישוף של הנאום הכתוב של ליסיאס בחינת פרמקון) וסוקרטס מזכיר את חטיפתה של אותיה מהאיליסוס על ידי בוריאס (רוח הצפון)²⁰ ולועג לדעתם של החכמים (sophoi) שטוענים שאותיה מצאה את מותה בשעה ששיחקה עם הפארמאקיאה²¹. לקראת סוף הדיון במסגרת דיון על מעמדו של הכתב מול הדיבור, סוקרטס מספר את הסיפור על תיות, שהיה ‘הראשון שהמציא מספר וחשבון והנדסה ואת חכמת התכונה, וכן את משחקי הפסיפסים והקוביות, וגם את הכתב’²², תיות הולך המלך תמוז (שהוא גם אל השמש, אבי האלים, Amun, Amun-Ra) ומציג בפניו את אומנויותיו במתנה ומבקש לאמצן. לפי סוקרטס, תמוז העלה שיקולים לגבי כל האומניות של תיות, אולם את הכתב (האותיות) דחה תמוז בשתי ידיו בתואנה ש’ייחסת לו [לכתב] כוח פעולה הפוך ממה שיש בו’. תמוז מסביר כי הכתב ישחית את כוח הזכרון הפנימי ו’מתוך בטחון שיבטחו בכתב, לא יהיו עוד נזכרים מבפנים, מכוח עצמם, אלא מבחוץ’, ואלו המאמצים את הכתב ‘על פי הרוב יהיו חסרי דעה [..] כיוון [ו]יהיו חכמים–לכאורה, לא חכמים’²³. דרידה מתעניין מאוד בנקודת ההשקה בין המיתוס ללוגוס בדיאלוג, ופורש יריעה רחבה הרבה יותר מהספרות המיתולוגית של האל תחות (תיות בפיידרוס) ושל האל רע. תחות ממלא שלל תפקידים, כאל–שליח בדומה להרמס במיתולוגיה היוונית, הוא משמש פרשן ודובר של אל השמש, הוא פועל בתחבולת ובגניבה, הוא ‘מביא אל השפה את ההבדל [différance] ולו מייחסים את ריבוי השפות’²⁴, הוא יוצר ההבדל, או מקור ההבדל, הוא אל הלשון המשנית (המפרשת, הכתובה), הוא משמש כ’ממלא מקום [suppléant] של רע’ (שם, רע הוא אמון/תמוז), כפי שהירח ממלא את מקומו של השמש בעדרו, הוא מוליך שולל את רע בכך שהוא מסייע לנות (אלת השמים) ללדת בכך שהוא מוסיף חמישה ימים ללוח השנה המצרי²⁵, הוא האל שהמציא ונתן את כתבי החרטומים ‘למען יוכלו לקבע את מחשבותיהם’ (שם), הוא מהווה איום כלפי רע בהיותו מחליפו ומנשלו מכסאו, הוא מופקד על משקל לבם של המתים, בשל שלל התפקידים שהוא ממלא בממלכת השאול תחות הוא גם אל המוות ‘בכל מחזורי המיתולוגיה המצרית, תחות יושב בראש הטקסים המארגנים את המוות’(שם). תחות איננו ניתן לאיפיון על ידי אימוץ של מערכת של מושגים מנוגדים, מכיוון שהוא חותר תחת המושג הנגדי לו ומחליף אותו, לפיכך תחות הוא ‘אל המעבר המוחלט בין הניגודים’, לא רק שהוא משולל זהות, אלא ‘הוא הלוא אל האי–זהות’ (שם, 51), הוא משמש במסמן מרחף, הג’וקר בחפיסת הקלפים, ‘מי שמהתל בחוקי המשחק’(שם) ומגדיר אותם בעת ובעונה אחת. דרידה מחלץ כאמור את עושר המשמעויות האלו מדמותו של האל תחות ומזהה אותו עם אל הכתב, כפרמקון.

הפרמקון גם קשור בתרבות היוונית במושג פרמקוס (Pharmakos), שהוא סינונימי ביוונית למושג Pharmakeus המצוי בטקסט של אפלטון, והוא מתורגם כ’מכשף, קוסם ומרעיל’²⁶ וגם מתייחס אל המושג שעיר לעזאזל. באתונה במהלך פסטיבל הטרגליה (Thargelia) בוצע טקס של גירוש והרחקה של צמד אנשים מן הישוב שסומנו כשעירים לעזאזאל. השעירים לעזאזל היו מולכים ברחובות העיר כאשר ההמון היה מכה בהם באיזור איברי המין בעזרת צמח שיוחסו לו סגולות של יכולת טיהור, על מנת לגרש את הרוע או השטן מנפשותיהם של הקורבנות. פולחן הגירוש של שעיר לעזאזל עומד כארכיטיפ להבנת פעולת הגירוש של תיות על ידי תמוז. הדיסוננס שדרידה מתאר בין מערכת הסמלים שעולה מהמיתוס היווני אל מול האופן שבו היא מסופרת מחדש על ידי אפלטון מציגה את המהלך של אפלטון כקיבוע, הענקת פריווילגיה ואף כמעשה כישוף או קסם בשימוש הפרמקון על מנת לשרטט מחדש את יחסי הכוחות בין האב כלוגוס (תמוז) לבין הבן כפרמקון, אל הכתב. אל הכתב אצל אפלטון מאבד מהמעמד החתרני, הכוחני והמאיים, והוא מסורס לכדי דמות משנית המסתפקת בשתיקה לנוכח הדחיה של האב. לעומת זאת התמונה המיתית מעלה קומפלקס אמביוולנטי של מערכת יחסים סבוכה הרבה יותר שבה אף לאל תחות מיוחסת ‘ההולדה של הביצה שממנה בקע רע (אמון)’²⁷, מבחינה הזו – הבן הוא האב (ועם זאת הבן).

האב, בתצורה המטאפיסית שלו במסורת היוונית הוא אל הלוגוס, ההיגיון, הדיבור החי, אידיאת הטוב (εἶδος), כאשר מהותו היא נוכחות, הישארות הנפש, נצחיותה של הנשמה ומהבחינה הזו הוא מסמן את הנצחון המטאפיסי על המוות. האידוס משמשת את אפלטון כתרופת נגד הפרמקון כאי–זהות וחוסר יציבות. אפלטון והמסורת הפילוסופית שממשיכה אותו מטשטשים את הזהות (או האי–זהות) של פרמקון ומקבעים אותו לכדי מערכת של מנוגדים, תרופה או רעל כחלק מדיסקורס פילוסופי שמובחן אף הוא על ידי מערכת המושגים הניגודיים, סוקרטס מפרש את המיתוס של תיות ומבכר את הדיבור החי והדיאלקטיקה כשיטה סדורה להכרת האמת, ‘כשנוקט אדם את שיטת הדיאלקטיקה, בוחר לו נשמה הראויה לכך ונוטע בה שיח של תבונה, שיח שיהא בו כדי להגן על עצמו ועל מי שנטעו, ושיח זה אינו עקר, אלא מזריע זרע [..] והנה הוא מביא אושר על מי שיינתן בו, במידה שניתן לאדם לזכות באושר’²⁸. דרידה מסביר את המהלך האפלטוני כניסיון להדחיק ולדחות את הפחד מן המוות.²⁹ כשם שפולחן גירוש השעיר לעזאזל ביקש לסמן את המצורע, הרע והפסול ולערוך טקס לטיהור פנים העיר היוונית ביחס לסביבה החיצונית והפראית, כך אפלטון עורך מחדש את הטקס בתורת המסורת הפילוסופית טקסטואלית המשתמשת בכוחו של הפרמקון כ’כתב’ על מנת להנציח את גירושו, נחיתותו ולקדש מעליו את האב, את הדיבור החי והלוגוס.

דרידה טוען שהמסורת הפילוסופית המערבית מאז אפלטון תעתעה בנו, היא גרמה לנו לבחון דרך השיח הפילוסופי את המציאות במערכת של מושגים מנוגדים ובכך לדחות את האפשרות של התנועה הפנימית בין המושגים, של מהותם הבלתי ניתנת לזיהוי וקיבוע. דרידה מבקש על ידי המתודה הדקונסטרוקטיבית לפרק מחדש את הדיכוטומיות של המושגים ולהמנע מהנטייה לבכר את הממשות (כהיפוכו של המוות, כBeing) כשכבה אונתולוגית קדומה, כדרכם של אפלטון, בנבניסט, והדייגר. האוגד כתוסף מהבחינה הזו איננו אלא פרמקון והוא ממלא את הפונקציה של תוסף כשם שתחות ממלא את מקומו של אל השמש וחותר תחתיו, השפעתו היא פנימית והוא ‘מגורש’ מן הטקסט בתהליך של ‘נפילה’ ואבדן הקדושה, העדרו מוליך הן את בנבניסט והן את היידגר לבקש את השכבה האונתולוגית שקדמה לו וכוננה אותו כאב הדיבור, הלוגוס והאידוס ומבחינה זו מתבצעת כאן הענקת פריבילגיה וקיבוע של הפונקציה של האוגד כמשני ונחות ביחס לממשות (Being). יתרה מכך, דרידה מבקש להראות, כיצד המטאפיסיקה עצמה לא רק שאיננה קודמת מבחינה אונתולוגית, אלא שההיררכיה הנחשפת בניתוח הפילולוגי–פילוסופי של בנבניסט והיידגר היא היא האנותולוגיה, והיא איננה אלא אבדל (différance) כאשר היא מתהווה בעצם תהליך הכתיבה והפרימה של הטקסט כאריג, כרשת סבוכה של מסמנים. מבחינה הזו, דרידה מבקש הן להגן על הפילוסופיה והן לבקר אותה, להגן עליה כשיח מכונן שאיננו ניתן לרדוקציה לכדי שפה, או לכדי מערכת של מושגים בינארים, כשיח המאפשר את התנאים לכינונה של השפה, ועם זאת, לבקר את ההבניה הדיכוטומית מושגית של הפילוסופיה ובכך לפרום את האריג הטקסטואלי המכונן אותה.