Category Archives: פילוסופיה

The possible ethical implications of an inevitable AI dominance

Due to the recent progression in the field of AI, many scholars express their concern of its far reaching ramifications and raise their voice to conduct urgent revisions in the ethics of technology.1 However, there is a single premise that in my opinion has not yet been put in question. It is the possibility, in principle, to control the technological growth.

In this paper, I will reinspect the ethical discussion in a different light. I will suggest to regard the technological growth as unstoppable. Furthermore, this discussion will be conducted from a standpoint in which it is clear above any doubt that an artificial intelligence will gain a dominance over the world. For our purposes, two scenarios will be taken into account as indifferent – the first one is that humanity will be surely extincted by the dominance of an AI, and the second is that humanity will be surely subjugated to an AI.

As a starting point, I will inspect the historical grasp of the perception that the man is the most significance being in the world, and the way it affects the two major disciplines of the modern ethics. I will then discuss whether there are any modern alternatives to this anthropocentric view and will address few in the field of environmental ethics. With this armor, I will try to asses what could the ethical theories tell us about a scenario of an artificial intelligence dominance over the world and humanity. Would these ethical theories embrace it? How would the emergence of super intelligence may conceived? Would it be conceived as an ultimate human tragedy or rather as a noble shift to humanity to its inevitable transcendence? Finally I will show that, in a specific constellation, the contemporary ethical theories inclines to embrace the super intelligence emergence even on the account of the human existence.

On the chief role of the anthropocentric view in the western society

Anthropocentrism is the perception that humanity is at the center of the world. It justifies a judgment over any other entity as a means to human’s welfare rather as an object on itself. Throughout the history of the western society the anthropocentric perception has a chief role that influenced many social phenomena in during the history, and according to some2, can explicate the cause of what is widely acknowledged today as the environmental crisis that consists of the massive destruction of natural habitats, the ongoing extinction crisis of wide range of animals species and the large scale exploitation industry of animals of which many consider as unethical and brutal.

Both the two major ancestors of the western society – the Judeo-Christian tradition and the Greek philosophy – bear clear traces of an anthropocentric perception.3 The biblical notion that man was created with God’s image, transcends man above all other beings of creation, inasmuch as God is transcendental from nature, so man differs from it essentially rather than in any degree of its own intelligence capacities. The sharp distinction of man from all other animals has taken a place in Greek philosophy with the shift from a myth oriented society to a rational oriented society4 in which the Logos become a prominent notion. It is Aristotle who “denied reason to animals5 and gave rise to the notion that the reason is the major factor to determine what should be regarded as a moral agent or not. Furthermore, according to Aristotle’s theory of hierarchies of ends (telos), the natural construction of the world constitutes of groups that differ from each other by their degree of development, so that each group is designated to use as a means to serve the group above it. The man, due to its capacity of reason, stands on top of this natural hierarchy, because according to Aristotle “nature has made all things specifically for the sake of man6. Later on, in the medieval society, it was a commonplace to believe that all beings were designated to be used as a means to man. Thomas Aquinas explicitly states that “other things, particularly lower ones, are ordered to man’s good as an end7.

This historical context uses as the background and may explicate the premises that still were firmly grounded during the development of the modern ethics. It seems that the two major disciplines of the modern ethics – consequentialism and deontology – absorbed the anthropocentric perception as one of its tacit premises. Emmanuel Kant, a pioneer of a secular deontological and ethical theory, believed that only an intrinsic factor that could be yielded from pure reason may use as an ethical argument.8 That implies, that just like other prominent thinkers such as Aristotle and Aquins, that the capacity of reason is the sole factor that justifies to assign a moral status to any being in question. On these grounds, one may expect that a counter ethical approach which bases its justifications on sensational arguments rather than pure reason, might be a fertile soil to refute the anthropocentric perception. But it seems that this premise’s impact was so strong, that it has penetrated even to an empiricists standpoint. Although Bentham’s utilitarianistic approach takes into account the ability to feel pleasure and pain, it eventually comes up to the same deontological conclusion that pleasure and pain are to be evaluated when they are based on the human reason, or at least should be much higher evaluated than just a mere sensational capacity9.

The environmental ethics as an alternative candidate

For a long time it seems that the anthropocentric perception is invincible. As long as there was no threat that was imposed on humanity, there was no reason to refute the presumption that the man is the most significant being in nature. But this intact picture has began to crack very recently, the environmental crisis changed the fundamental unwritten historical status quo over the equilibrium between man and nature. Although the huge impact of the environmental crisis, it still was not sufficient to eradicate the anthropocentric perception but only to put it into a question and lead into an ongoing discussion over man’s self evaluation and the environmental ethical status which is commonly known as environmental ethics in the philosophic literature. The environmental ethics discussion is akin with our concern because it suggests alternative ethical views to the hegemonic anthropocentric view. The contemporary environmental ethical discussion is still in a way based upon the two major disciplines of the ethics in philosophy, deonthology and utilitarianism.

One of the prominent contemporary thinkers of animals rights, Tom Regan, for example, adopts the Kantian ethical standpoint while he criticizes his sharp distinction between ‘persons’ and ‘things’10 whereas ‘persons’ consists of only rational beings and ‘things’ – simply all the rest. Regan suggests to consider autonomous beings such as mature mammals as appropriate candidates to bear a moral status. Regan’s move is based on shifting the focus from the human reason to a set of capacities that may indicate on an ability of autonomous such as perception, intention, memory, self sense of being and more. According to Regan, these capacities should be sufficient for a moral evaluation on the grounds of an intrinsic factor which differs from a human reason. Another example for a non anthropocentric approach is the ethical theory of Peter Singer. Singer adopts the utilitarian standpoint, which seems to have the methodological infrastructure to bear a non anthropocentric approach, since it is grounded on perceptual capacities, which are common to humans and non humans in some degree of a lower or even non cognitive interpretation. According to Singer, all sentient beings should be considered to bear a moral status due to their ability to experience pleasure or pain, regardless of their cognitive interpretation. Hence Singer’s utilitarianism yields a theory in which ethical deliberations should be taken from a perspective of the overall extent of mensurableness of all beings, whilst the human cognitive perceptual interpretation is merely one of the arguments on a common par with other sentient beings.

These few examples takes us forward by illustrating possible attitudes towards the chief question that I wish to address. In order to make the essential adjustments that are relevant to us we first should bear in mind in what sense the environmental ethics discussion differs from our specific case. There are at least two significant differences that should be taken into account –

(a) Although the environmental crisis may imply on a threat to the continuity of humanity, it is an ambiguous issue that is on an ongoing controversial discussion. A scientific unequivocal determination that the environmental crisis would inevitability entail the extinction of humanity would bear different implications, those of which I will try to assess in a different manner when discussing the dominance of an AI.

(b) Environmental ethics puts in question the moral status of the environment and the animals realm. Although it suggests a broader or alternative perspective to the anthropocentristic view, it handles with the moral status of non-rational beings. Our specific case puts in question the moral status of rational beings, though non-human.

The possible ethical implications of an inevitable dominance of AI over the humanity

I will now try to assess the possible implications of a scenario in which an inevitable dominance of an AI over humanity will take place, from the two major different ethical standpoints in a respect to the previous discussion.

From a deontological point of view, it is most likely that AI beings bear an intrinsic value due to their intellectual capacities that not only should correspond to what Kant considered as reason, but could even be evaluated much higher than the human reason. Since Kant argues that only pure reason is capable of having a moral deliberation and determine right and wrong, we could argue accordingly that inasmuch as one’s intellectual capacities are higher, so it deserves to be considered as having a higher moral status. In this manner, in a comparison to AI, human reason might lose its significance at all. Because in the light of a superior artificial intelligence, the human reason might seem to be completely irrational and primitive. Just as much as in Kant’s view, animals lose their significance in the light of the human reason. Furthermore, a deontological perspecive that adopts Aristotle’s teleological hierarchies perception, could assert that the use of humanity as a means for the good of AI dominance is a natural phenomenon that adequate the notion that inferior level forms of life are intended to serve superior forms of life, based on their degree of reason.

It is ironic that as far as the inevitable dominance of AI is concerned, deontological ethicists might attempt do adopt and elaborate the deliberations that were formerly introduced by environmental ethicists, such as Tom Regan, for the good of justifying human rights to exist. They might do so by composing an ethical theory that will lose its sharp distinction between ‘rational beings’ and ‘irrational beings’11 for the good of a more tolerant theory on the basis of Regan’s suggestion that shifts the focus from reason to other aspects of sovereign beings such as basic cognitive or perceptual capacities. The adoption and elaboration of Regan’s ethical view will be required in order to base ethical justifications for the reason why should humanity be preserved and why should it be deserved to be considered with a moral approach and why should it have the right to live without being an object of a constant exploitation in the hands of an AI dominance age. Therefore, it clearly implies that if taking into account an inevitable dominance of AI scenario, the anthropocentric approach promptly collapses and replaces by a non anthropocentric alternative.

Nevertheless, A deontological perspective does not necessarily have to evaluate a superior intelligence as neither a higher moral being or as any moral being at all. This option could be derived from a view that identifies the significance of the human reason not due to its rationality but rather to its humanity. In this manner, the Kantian justification of the human moral status by its human reason is merely a projection of the anthropocentric view. In this light the Kantian move uses the reason only as a means to ground an anthropocentric paradigm with rational tools whilst, ironically, it is in itself irrational. In this view, the human reason is a genuine phenomenon that could not be duplicated or imitated without losing its core essence. According to this view, although an AI is super intelligent, it is inhuman, thus, neither its dominance or the subjugation of humanity to its end is a moral scenario, which thus should be conceived as a historical tragedy.

Furthermore, there is a third way which both maintains the anthropocentric view and embraces the dominance of an AI over humanity. If we accept Kurzweil’s point of view, one out of the two major features of the Singularity which will take place on what he calls the fifth epoch12, is a merger of AI capacities into the human brain with a process of a consistent technological development of these AI capacities up to a complete convergence of the artificial component with the biological component of the human brain. Hence one will not be able to distinguish anymore between the artificial and the biological aspects of the human brain. According to a deontological view, Kurzweil’s theory might only support its anthropocentric view because it alters the meaning of what is to be human and thus AI is now included within the scope of humanity and being perceived as a human phenomenon. However, if there will be at all any human beings free of any implanted technology, they shell be regarded according to this approach as no more than animals.

Let’s now inspect the same question this time from a utilitarian standpoint, if we may take into account the presumptions that AI machines will not have any perceptual capacities with which they could experience sensations such as pleasure and pain, then we may argue that AI beings should not be regarded as a moral agents. However, it still does not necessarily implies that AI will not be able to experience sensations as a result of a cognitive process. Furthermore, if considering a scenario in which humans will not be the sale engineer behind the AI, so that AI will capable of its self-engineering, then we can never eliminate the possibility that AI might experience sensations. So it is most likely that AI is to be regarded as a moral agent according to a utilitarian standpoint. Now we need to inspect the impact of a AI dominance in respect to its influence on the overall amount of pleasure and pain in the world. A worldwide dominance of AI could be highly beneficial by its capacity to minimize the magnitude of the suffering in the world since its superior intelligence can used to apply a totalitarian disciplinary government by which no violence will be allowed to be imposed on others and all the worldwide resources will be used for the good of every being on earth.

On the other hand, since it is a foreign dominance of an AI that is out of any human control, an opposite scenario is equally plausible, in which the AI uses its powers to maximize its exploitation over all the resources of the earth, including human beings, which will most likely to be obliterated once no longer will be useful for the machines. That picture of a mass human exploitation and subjugation is clearly reprehensible in a utilitarian ethical standpoint. Nonetheless, if AI will ever come up with a genius plan how to obliterate humanity without causing any pain or sorrow, it may not be reprehensible from a utilitarian ethical stand point, since, as we saw earlier, its methodology does not necessarily involve any anthropocentric presumption into it.

To sum up, the inevitability presumption that we imposed on the question was strong enough to crack and even eliminate the anthropocentric premise, it could be easily conducted on the basis of the environmental ethical theories. We have inspected whether the contemporary ethical theories has the sufficient capacity to accommodate to the illustrated scenario. We have found that in most cases there is an incline to put a super intelligence being in a higher precedence over a human being, each one in a specific constellation. Yet it is essential to point out that it is ambiguous whether the ethical theories emphasize the significance of the human reason because it is a reason or because it is human. We may equally assert that these ethical theories are merely a projection of a strong anthropocentric tendency, that is, that what stands behind the scenes of these rational-saturated-justifications theories is in fact, an irrational premise in itself. In this case, there is no way to refute the anthropocentric premise, which we may call a ‘strong tendency’. On the other hand, if we conceive these theories merely by their content, they do intend to decline the anthropocentric premise and to pour a justifying and embracing light on the illustrated phenomenon of AI dominance, even on the account of the elimination of the human existence, or at least what is commonly acknowledged as human.

References List

  • Steiner, Gary, Anthropocentrism and its contents: The moral status of animals, 2005, University of Pittsburgh Press, A digital copy

  • Moore, James, Why we need better ethics for emerging technologies, Ethics and Information Technology, 2005, p.111-119.

  • Jonas, Hans, Technology and responsibility: Reflections of the new tasks of ethics, Social Research, Vol 40, No 1. 1973, pp 31-54.

  • Kurzweil, Ray, The Singularity is Near, 2005, Published by Viking Penguin, A digital copy.

  • Aquinas, Thomans, Summa Contra Gentiles. Available on-line:

  • Aristotle, Politics, Available on-line:

  • Environmental Ethics, Stanford Encyclopedia of Philosophy. Available on-line:

  • The Moral status of Animals, Standford Encyclopedia of Philosophy. Available on-line:

1 These few examples might illustrate my point: James Moore, for example, discusses in Why we need better ethics for emerging technologies, the necessity to evolve the contemporary ethics due to what he identifies as the emergence of three prominent technological revolutions. In my opinion, the author lacks an inspection of the common grounds from which these phenomena were initially raised, an inspection that might have put the controllability premise in question. In another example, Hans Jonas, raises in Technology and responsibility a concern about implications of technological achievements that implements an “impersonal mechanism” on the account of the subjective self-hood. Jonas states that an elaboration in ethics is essential to avoid such doomed future. Jonas’ assertion should have been different if it was not relying on the tacit premise that the technological growth is controllable.

2For further reading, see Dave Foreman, Confessions of an eco-warrior and John Passmore, Man’s responsibility for Nature.

3Although there is a dispute over the degree of which Judaism could be identified as anthropocentric or not. For example, John Passmore identifies that the notion of man’s superiority could not be derived from the Hebrew thought. Passmore relies on the fact that Maimonides himself, who is a prominent Jewish philosopher, can use as a counter evidence that refutes the anthropocentric approach and argues that it can be addressed in the ancient Greek thought, especially in Aristotle and the Stoic. Source: Steiner, 2005 , Location 1606.

4The revolutionary shift of the Greek society is widely discussed on the introduction of Shmuel Shkulnikov’s The Pre-Socratic Philosophers. 1981, In Hebrew.

5Steiner, 2005, Location 747.

6 Aristotle, Politics, Bk. 1, Ch. 8

7 Thomas Aquinas, Summa Contra Gentiles, Bk. 3, Pt 2, Ch 112.

8Steiner, 2005, Location 2184.

9Ibid, Location 22997.

10Ibid, Location 145.

11These two attributes ‘rational beings’ and ‘irrational beings’ are in a respect to Kant’s distinction between ‘human rational beings’ and ‘irrational non human beings’, only that they designate the abyss between a super-intelligent AI and an ordinary human reason, which could be considered by the light of a super-intelligent AI a ‘irrational’.

12 Kurzweil, 2005, Chapter one, The Six Epochs.

Few possible implications of the Foucauldian framework on the digital age

In this paper, I aim to suggest few modern implications of the Foucauldian framework on the digital age. On the first pace, I will describe the convergence of two political visions into the prototype of the Panopticon. Then I will describe its penetration and absorption process into the social body during the 18th and 19th centuries in Europe. I will then turn to describe a new form of control into Foucault’s framework which comprises into a broader scope of biopower. Following the articulation of these two poles, I will discuss the advertisement industry before and after the emerge of the Internet in respect to notions of indoctrination and apparatuses of security. I will briefly use David Lyon’s work on governmental surveillance on the big-data era to raise a question upon the extent of which these revelations could implement a panoptic schema. Then, I will assist Foucault’s notion of the human capital in order to suggest a compatible schema regarding the phenomenon of the smartphones distribution and the constant demand for availability that follows.

The diffusion process of the panoptic schema

According to Foucault (DP, 199), two governing political visions converged into the prototype of the Panopticon during the 17th and the 18th centuries in Europe. The first is the pure community, which was constituted upon the exclusion of the lepers, and the second is the vision of a disciplined society which was implemented in the plague-stricken town.

The Panopticon is an architectural apparatus of control that was first introduced by Bentham in the late 18th century. Its genuine architecture enables to inhabit multiple inmates within its peripheral isolated cells which can be observed with a single supervisor without being able to identify whether a supervisor is presented or not from the inmates’ standpoint. The panopticon functions as an efficient mechanism to control and employ a scattered and mixed crowd of individuals into an array of isolated individuals which are subjected to direct supervision, measure, and observation by a single invisible observer whose presence is irrelevant to its source of power. In fact, the sole source of power here stems from the guarding gaze, “a faceless gaze(Ibid., 209) that is a state of affairs in which “a real subjection is born mechanically from a fictitious relation(Ibid., 202). Hence it is able to gain maximum efficiency with a minimum investment of power, what makes it adequate for various implementations in society. It can carry out social experiments, train soldiers or apprentices, correct undesired behaviors, optimize labor capacities, it hence should be perceived as a “utopian form of the exercise of power(Ibid., 205).

Foucault describes a process of penetration and absorption of the panoptic schema into the social body during the late 17th and along the 18th centuries. This process is carried out by various messengers especially on the theological domain and gradually shapes various aspects of the social norm. For example, the military code derived by the Protestant and pious armies, the educational code by colleges of the Jesuits and the schools of Batencour and so forth (Ibid., 209).

The reverse-logic of surveillance by apparatuses of security

Foucault was not fully satisfied with his theory of the disciplinary edifices of power. Further investigations lead him to introduce on 1976’s publication The History of Sexuality, an integrated notion of ‘power over life(HOS, 140), namely, bio-power. Bio-power is a broader concept that designated the power that is imposed on the living species as such, versus the ‘old power of death(Ibid., 139). Foucault distinct these two forms of power on the historical ground that the governments were given the right to ensure living upon the right to kill, ‘the power to expose a whole population to death(Ibid., 137). However, Foucault stresses that, this presumption was gradually declined and transplanted during the 19th century by a new paradigm which justifies its force on the notion of ‘the power “make” live and “let” die(SMD, 241).

Bio-power consists of two different poles of power. The first to be historically evolved is the one that is discussed in the previous chapter, is a disciplinary force, it is employed on the social body as a machine and its chief function as such is “the optimization of its capabilities(Ibid., 139). The second form is applied “to man-as-species(SMD, 242). This power is more subtle and better concealed than the former. It does not stand on the same par with the disciplinary power, ‘it exists in a different level(SMD, 242). The series of actions with which this force is carried out is titled by Foucault as a “biopolitics of the population(HOS, 139). Rather than suppressing, it serves the various conjunctures of the livings – births, deaths, health, propagation. Since its focus and source of power relies on the power to “make” live and “let” die, it deals with fostering life. Hence, we shall see its implications on apparatuses of security, a notion that is further elaborated by Foucault after coming back from his Sabbatical year on 19771 and is addressed on Security, Territory, and Population, as we will see now.

In order to explicate the way in which biopolitics manifests its power over the population and in particular implements apparatuses of security, I will put forward Foucault’s discussion over the development of Nantes in France during the 18th century that took place on a lecture series at the College de France during 1977-78.

Foucault uses the phrase milieu2 to designate the design pattern with which administrative problems, such as overcrowding, economic stagnation, and poor peripheral relations (STP, 32) were addressed. The notion of the milieu entails a further set of implications upon the modern political societies of which, due to the shortage of the current scope will be not be discussed. However, a salient notion stands out whereas Foucault describes the economic development of the modern liberal state on the grounds of the theoretical framework of the physiocrats in France during the 18th century. It is that “politics has to work in the element of a reality that the physiocrats called, precisely, physics(STP, 70). The modern notion that the matter of politics is the reality, rather than a celestial source, is fused with the notion of the milieu, in which the natural arguments of the environment and the social body are the matter of the town administration as a milieu. In this sense, the natural reality and the biological species as situated within supplies the datum for the biopolitical force as a technological form of power3.

This statement uses us as the point of departure for the following analysis on the contemporary society on the digital age. The following analysis rely on the presumption that biopolitics exercises its power over the social body as a natural given by consuming its datum as multiplicity of individuals, a population. Since biopolitics is ex vi termini a technological form of power, the significant growth technological capabilities during the last decades must be opening up new opportunities of surveillance.

Insofar as the technological infrastructure could provide a unilateral media stream by a fixed channel broadcast such as few radio stations, television channels, and printed newspapers, its contents had to be commensurate with its fixed capacities or, more accurately, the consumers had to be ‘corrected’ to its contents. Since the multiplicity of individuals with a vast variety of standpoints could not possibly adequate the few media channels before the rise of the Internet, the media necessarily had to play an indoctrinating role to some degree. During this early phase of development, the form of power that was imposed by the media was more aligned to a form of discipline since it was only able to dictate content with a unilateral direction from the administration or the social elite towards the mass.

With the emergence of the Internet, the picture has radically changed. The conventional media was gradually supplanted by the new media which is featured by a reach multistreaming bilateral channeling options. Any news event or historical theme could be now broadcasted simultaneously by multiple channels all of which serve a different interpretation with a particular standpoint, baked for a custom audience, by anyone. In this sense, the emergence of the new media better implements the controlling pattern as apparatuses of security, since it gives rise to the notion that “politics has to work in the element of reality [that is], physics(STP, 70). This implies that the new media amplifies the given rather than indoctrinates, or, disciplines it into conservative conventions. At this point, one may wonder how exactly this ostensibly liberal form of power plays a role of control whatsoever. That shall be the leading question on the following analysis.

The use of big data by governmental institutions, monitoring one’s physical location on the basis of its cellphone, the ability to extract personal information out of generic meta-data, the exchange of data between private corporations and governmental institutions and the permanent surveillance over ordinary citizens on a large scale, all these4 were put in doubts before they were exposed to the public sphere due to Edward Snowden’s agitating leak that took place on June 2013. Since this governmental surveillance and its implications has been widely discussed on the critical literature and thus will not be discussed here, the sole question that raises out of this topic is to what extent big data manipulation could implement the panoptic schema, given the fact that the surveillance activity is no longer concealed after Snowden’s revelations. How does the acknowledgment of the fact that we are being watched contributes to the construction of a supervised consciousness and thus it hols a sway? In my opinion, the semi-concealed semi-transparent method of the modern observation is more subtle than the panoptic utopian schema, and as such, although its wide acknowledgment, it is conceived in a sort of denial, as suggested by Cohen5, and is closed to Orwell’s doublethink6 conception, this sort of denial does not eliminate the effect of the surveillance as panopticon, rather it enables it and grounds it deeper into an subconscious level of perception.

As mentioned above, one of the chief features of the biopower is the ability to endure, maintain and amplify the social function of the individual as a productive player within the economic social body. From a governing eye, as long as this function is maintained, the conservative indoctrination practices, includes its various media forms, are redundant. The abundance of information that is willingly contributed by the users on the cyberspace accumulates into an immense body of data. This has lead to a state of affairs in which few corporations are holding a vast majority of the body of data such as Google, Amazon, Facebook, et cetera. With cross-domain technologies, few of these corporations such as Google and Facebook have succeeded to expand beyond a strict scope of a domain and now are able to collect data on multiple web spheres. For example, Facebook has successfully created a cross-domain hold by enabling to freely embed the “Like” button across the web7. Likewise, Google’s Adsense system for example already has a myriad hold over the web. With such architectures of digital penetration, these corporations can build reliable profiles of each user out of their daily digital activities, without having to have neither their strict approval nor even being aware of the process ‘behind the scenes’. These highly efficient data machines besides from being a highly productive revenue generator machines are performing as an highly effective marketing tools. A data manipulation out of our daily digital conversations over Whatsapp and Facebook intelligibly knows to suggest real estate advertisement punctually right after we used relevant keywords. The new media, rather of having to rely on approximations and ‘shoot’ its commercial content everywhere, is now able to accurately and intelligibly address the specific audience and moment at which its advertisement is at the highest chances for a sale. In this sense, the new bilateral, digital and interactive media is way more efficient as implementing one of the core features of apparatuses of security, that is, the amplification of the social function of the individual as an active contributor, productive factor, or in short, a consumer.

We will now postpone the conclusive discussion for the good of grasping a new notion that stems from Foucault’s latest work, a notion that will shed new light and will assist to raise few more implications.

The self as entrepreneur and the permanent demand for availability

Foucault draws on a lecture series, which took place during the years 1978-79 and later inscribed into The Birth of Biopolitics, the groundings from which the modern neo-liberal state has developed. Foucault pays closer attention out of the various discussed disciplines to the formation of the American neoliberalism. The American historical conjuncture has lead to statue neoliberalism in the core of the American political nerve-system. In contrary to European states, “Liberalism was appealed to as the founding and legitimizing principle of the state(BB, 217). Foucault points out that one of the two core characteristics of the American neoliberalism is the conception of the human capital (Ibid, 219). Foucault stresses that the very notion of human capital bears an extension of economic perception into an uneconomic domain, namely, human affairs, and that is a significant shift, one of those which designates the distinction between liberalism and neoliberalism. The notion of human capital breaks down the conservative capitalistic view upon which the Marxist’s criticism is applied, namely, the reduction of human affairs into a quantitive labor power that is exchangeable on the commodities market, according which it evaluates the rate of the labor’s wages. Instead, human capital offers a different approach as it evaluates the labor power as a result of its human potential. The set of skills, knowledge, personal traits, all of which boils down to education, is what determines the potential rage rate thus it is a modifiable ex vi termini. From this point of view, human capital consists of an emancipatory promise, in respect to the presumptions of apparatuses of security. Besides that, it is more likely to be absorbed into the social body with less friction or resistance. Moreover, human capital statues the individual as a self-project of permanent improvement, as an entrepreneur, a vision holder that aims to self-realization. As Andrew Dilts accentuates:

“The rise of neo-liberalism as a critique of classical liberalism,[..] also signals the possibility of a new governmental rationality: a governmentality that does not operate in relation to homo-economicus as a partner in exchange, but instead as its ‘correlate.’ From the point of view of this governmentality, there are no firms, producers, households [..] or even citizens, but only entrepreneurs of the self”8

A possible interpretation of Dilts’ claim is that from the governing standpoint instead of investing so much around exercising discipline it is more beneficial to delegate governmental responsibility to the mass. Since the neoliberal state is all about reducing governmental regulations into the minimum requisite extent for the good of the free markets, therefore it implies that the state functions as a means for the free market exchange. According to this logic, the economic activity determines the grid of the true-system, that is, it functions as the source of truth, namely, ‘a site of veridiction’ (BB, 44). Hence whereas the population adopts the logic of human capital, one devotes itself to the economic activity. That explains Dilt’s ‘correlation’ between the individual as an entrepreneur and the state.

Further, the notion of human capital reaches new summits of obedience, a reverse-logic of discipline with disciplinary consequences de facto. The strong aspiration of the individual for success determines its course from life to death whereas only a few are able to escape the ‘rats race’ of the neoliberal rigid work lifestyle. An onerous and rigid education towards success takes place follows by an exhausting work lifestyle. This state of affairs draws a picture in which the ultimate vision of freedom by the name of self-realization project furnishes the ultimate reality of slavery.

Now, with the technological growth, a new significant phenomenon has taken a place. A phenomenon that bears the potential to accelerate and amplify the notion of the human capital. During the last decade, we are witnessing the emergence of the extensive and wide use of the smart mobile devices, namely, the smartphones. These devices have long ago enhanced beyond the sole use of as telephones and its current daily use covers a vast and increasing set of functions such as navigation, exploring new information and reading the daily news, paying the bills and transferring money, exploring the social media, sending Emails, sharing schedules, peer to peer and group chatting and the list constantly expands. The usage patterns of the smartphones have gradually increased to a comprehensive extent of which consumes a vast majority of the human affairs activity.

That is a penetration process of the cyberspace into the realm of the physical life, just as much as the employment of the self as human capital has penetrated and supplanted a large portion of the human sphere. The diffusion process of the smartphones blurred the distinction between leisure and work9. The conservative conception of labor rights with a nine to five daily work is gradually being replaced with a constant employment twenty-four hours a day during which social, leisure, and work are intertwined.

Furthermore, the constant engagement with the smartphone has given a rise to the social norm of availability. A constant social demand is being imposed on the individual for the sake of its safety, mutual care, and for the good of a newborn necessity. The demand for availability plays a role of a constant surveillence as it regularly inscribes the individual location, verifying its nonabsence, and responsiveness, all of which conducted not by a governing authority rather by social circles of peers. Ironically, the extensive use of the smartphones accelerates social solitude rather than engagement. These two regulating functions of the smartphones – demand for availability and solitude – are corresponding to the panoptic schema. This illustrates the interweaving relations between the panoptic schema and apparatuses of security.

To conclude, although this discussion could not be by any means exhaustive of the modern implications of Foucault framework of biopower, we could have briefly single out few practices by which biopower takes place, some of which correspond to the panoptic schema whilst some implement apparatuses of security. Though, we should bear in mind that the restrict distinction is somewhat artificial and is thus conducted merely for the sake of the analysis.

References list:

  • (DP) Foucault, Michel, Discipline & Punish: The Birth of the Prison, 1995, Trans. Sheridan, Alan.Random House Inc, New York.

  • (SMD) Foucault, Michel, Society Must Be Defended, 2003, Lectures at the Collège de France, 1975-76. Trans. David Macey. Ed. Arnold I. Davidson. Picador, New York.

  • (STP) Foucault, Michel , Security, Territory, Population, 2007, Lectures at the Collège de France 1977-1978. Trans. Burchell, Graham. Palgrave Macmillan, New York.

  • (BP) Foucault, Michel, The Birth of Biopolitics, 2008, Lectures at the Collège de France 1978-1979. Ed. Senellart, Michel. Trans. Burchell, Graham. Palgrave Macmillan, New York.

  • Dilts, Andrew, 2011, From ‘Entrepreneuer of the Self to ‘Care of the Self: Neo-liberal Governmentality and Foucault’s Ethics” in Foucault Studies, no. 12.

  • Kristensen, Kasper Simp, Michel Foucault on Bio-power and Biopolitics, April 013, Master’s thesis, University of Helsinki.


  • Romele, Alberto; Gallino, Francesco ; Emmenegger, Camilla; Gorgone, Daniele. May 2017, Panopticism is not Enough: Social Media as Technologies of Voluntary Servitude. From Surveillance and Security, Vol 15, No 2. doi:

  • Orwell, George. 2003. 1984. Orlando: Harcourt Books.

  • Cohen, Stanley. 2000. States of Denial. Knowing about Atrocities and Suffering. Cambridge:Polity Press.

  • Lyon, David, The Snowden Stakes: Challenges for Understanding Surveillance Today, Surveillance and Society.

  • Career Builder, “New CareerBuilder Survey Reveals How Much Smartphones Are Sapping Productivity at Work”, Accessed 15.9.18. Source:

  • The Guardian, 2018, “Do you work more than 39 hours a week? Your job could be killing you”, Accessed 15.9.18, Source:

1 Kristensen, 2013, P.13

2 Milieu, From French, (literally in French ‘mid-place’, mi=‘mid’+lieu=‘place’, source: The Oxford Dictionary), referenced by Lamarck to ‘fluids like water, air, and light [..] it designates a set of action exerted on a living being from the outside’, actions of which are initiating a causal influence (‘circonstances influentes’). Source: Foucault, Security, Territory Population, 36: Footnote.

3 When they say this, they are not aiming so much at materiality in the, if you like, post- Hegelian sense of the word “matter,” but are actually aiming at the reality that is the only datum on which politics must act and with which it must act. “. Source: Foucault, Security, Territory, Population, 70.

4David Lyon, p.141.

5Cohen, Stanley. 2000. Quoted by Romele, Alberto et al., 2017. p. 9.

6To know and not to know, to be conscious of complete truthfulness while telling carefully constructed

lies, to hold simultaneously two opinions which cancelled out, knowing them to be contradictory and believing

in both of them, to use logic against logic, [...] and above all, to apply the same process to the process itself –

that was the ultimate subtlety; consciously to induce unconsciousness” (Orwell 2003: 120), Quoted by Romele, Alberto et al., 2017. p. 9.

7 Romele, Alberto et al., 2017. p. 5

8 Dilts, Andrew, 2011, p.10.

9 (1) “in 2002, fewer than 10% of employees checked their work email outside of office hours. Today, with the help of tablets and smartphones, it is 50%, often before we get out of bed“. The Guardian, 2018.

(2) According to a national survey in the US and included a representative sample of 2,186 hiring managers 3,031 full-time workers. Three out of four reasons for distractions from work are related to smartphone usage, as follows: Cell phone/texting: 55 percent, The Internet: 41 percent, Gossip: 39 percent, Social media: 37 percent.

סיכום המהלך של דרידה ב’התוסף של האוגד’. The supplement of Copula, Philosophy before linguistics, Jacques Derrida, A summary

בחיבור שלהלן אסקור את עיקרי הדברים במאמרו של דרידה התוספת של האוגד: פילוסופיה לפני בלשנות, מתוך קריאה צמודה בטקסט אנסה לחלץ את הטענה או התמונה העיקרית שדרידה מתאר, בהמשך אסקור את הטענה שעולה מתוך ‘בית המקרחת לאפלטון’ מאת דרידה ואנסה לבחון את מידת הדמיון ביניהם. לבסוף אבקשר לברר האם מטרתו של דרידה היא לבקר את הפילוסופיה או להגן עליה מפני מבקריה.

דרידה פותח את הדיון בהתוספת של האוגד בבחינת השאלה מהם המאפיינים של השיח הפילוסופי. כיצד ניתן להבין את השפה הפילוסופית דרך הניגודים המושגיים של שפה ודיבור, שפה ושיח וכד’. מהו המעמד של השיח הפילוסופי ביחס לשפה. האם הוא קודם אליו הוא שמא הוא משועבד לו באופן שיותר מאשר הוא מבטא רעיונות אוניברסליים, הוא מבטא רעיונות שהם אינם אלא פרויקציה לשונית פרטיקולרית. עוד בראשיתו של הדיון דרידה רומז על רעיון, שלא נבחן די צרכו בין השפה לפילוסופיה. הוא טוען שהפילוסופיה כשיח מרכזי, ניחנת ביכולת לפרוץ את גבולות השפה באופן דיאלקטי, כך שבכל פעם שהשיח הפילוסופי עומד בפני חסם לשוני, הוא מטביע מושג חדש שבכוחו לארגן מחדש את שרשרת המסמנים של השפה ובכך לפרוץ את גבולותיה הקודמים.1 הגישה של דרידה, מראה מחד כיצד השפה מטביעה את חותמה על הפילוסופיה, אולם מאידך הפילוסופיה קודמת מהבחינה שהיא מספקת את ‘כלי העבודה’ שמאפשרים את הדיון, דהיינו, ללא המושגים האנליטיים של הקטגוריות הניגודיות (שפה טבעית/פורמלית, דיבור/שפה ועוד) הדיון האנליטי אינו אפשרי כלל, בשעה שמושגי הקטגוריות הם עצמם תוצר של השיח הפילוסופי, שאותו אנו מבקשים לבחון באמצעות אותם המושגים, בחינת ‘צבת בצבת עשויה’2. דרידה מבקר את עמדתו של ניטשה, שתרם רבות לדיון ביחסי הכוחות בין השפה לפילוסופיה במאה ה-19. ניטשה, שהיטיב לזהות את אשליית הממשות של הבניין המטאפיסי, שהיא איננו אלא פרויקציה של הקטגוריות של התבונה עצמה, טען שהמהלך כולו מתבסס על כשל של המרה מתוך התחושה סובייקטיבית” (subjective excitation) בעת הגיית צלילה של המילה (או קריאה של המילה הכתובה) לכדי שיפוט אובייקטיבי אודות דבר הנמצא מחוץ לתודעה הנובע מכשל לוגי הטמון בתפיסת הסיבתיות עצמה. אולם, דווקא במקום בו ניטשה נדרש לבצע ניתוח טקסטואלי אסטרטגי של המארג הלשוני, הוא מציב במקום הבניין המטאפיסי רעיון הנובע שוב, מהתבונה עצמה. ביקורת דומה ישמיעו מבקריו של ניטשה, שעל חורבות הבניין המאטפיסי-תיאולוגי, ניטשה הציב את הרצון לעוצמה כיסוד אונתולוגי הכפוף אף הוא לתבונה.

מנקודה זו בדיון ואילך3, דרידה עוסק בניתוח טקסטואלי צמוד בכתביו של אמיל בנבניסט (Émile Benveniste), חוקר לשון צרפתי בן דורו של דרידה, דרידה מציב במוקד הביקורת את התזה העיקרית של בנבניסט -

כעת נדמה לנו, ונשתדל להראות, שההבחנות הללו [של הקטגוריות האריסטוטליות] בעיקרן הן קטגוריות של השפה ולמעשה, הבירור של אריסטו באבסולוטי, איננו אלא זיהוי של מספר קטגוריות יסודיות של השפה שבה הוא חשב4

דרידה מפרק לגורמים את הנחות היסוד הנמשכות מן הדיון של בנבניסט והוא מראה כיצד (א) הנחת היסוד שישנה הבחנה בין הפילוסופיה/מחשבה לשפה מבלי להתייחס כלל למה מכונן הבחנה זו, היא הנחת יסוד שמתעלמת מהעובדה שההבחנה עצמה שייכת לדומיין של השיח הפילוסופי ומבחינה זו היא תוצר שלה וכפופה אליה. (ב) ההבחנה בין הקטגוריות של השפה לבין הקטגוריות של המחשבה איננה לוקחת בחשבון את כינון המושג הבחנה עצמו כ’קטגוריאליות’ ששורשו ההיסטורי טמון בדיון של אריסטו Organon ו-Categories. תפיסת הקטגוריאליות האריסטוטאלית היא עצמה משמשת כמיצוע בין הקטגוריות של השפה לקטגוריות של המחשבה מכיוון שהיא איננה אלא אפשרויות מבע שונות של הישות(Being), או במילים אחרות, כמודאלים שונים שלו.5 (ג) דרידה מפנה את הלוגיקה הביקורתית של בנבניסט כלפי עצמו, הוא טוען שהשיח האנליטי כולו מתבצע מתוך נקודת מבט פסאודו אובייקטיבית שבה אנו שמחים שיש ברשותנו מידע המוכן לבחינה [..] מסמך בעל ערך רב [הנפרש לפנינו אל מול עניינו הבוחנת]”6, נקודת מבט הממוקמת לכאורה בקצהו של התהליך ההיסטורי, או נכון יותר, מחוץ להיסטוריה, שיש בה לדידו של דרידה מן האנרכוניזם שכן תפיסת המושגים האריסטוטלית איננה יכולה שלא להיות טעונה בשרשרת של מסמנים כפי שהתגבשה לאורך ההיסטוריה כך שניתן למצוא בה גם תפיסות פוסט-קאנטיאניות. כך למעשה, לא ניתן לחלץ ולבודד את הקטגוריות האריסטוטליות מתוך שרשרת ההקשרים והמסמנים הסמנטיים, לא ברטרוספקטיבה פסאודו-אובייקטיבית ולא בניסיון לשחזר את נקודת הזמן ההיסטורית שבה המסמך האריסטוטלי המקורי נכתב. הניסיון של בנבניסט לפרום את המערכת הסמנטית ההיסטורית המרובדת על מנת לבצע את הרדוקציה של הפילוסופיה לכדי שפה צריך להיות בהכרח כרוך בפירוק של כל אחד מהמסמנים בשרשרת הסמנטית, וזו משימה מאוד קשה, או למעשה, בלתי אפשרית.

ככל שהדיון מתקדם, עולה הרושם שהביקורת של דרידה הופכת לסמויה יותר, קו התיחום בין הטיעונים של דרידה לבין אלו של בנבניסט הולך ומטשטש תוך כדי שימוש ברטוריקה ביקורתית שבה דרידה מחד מצוטט מתוך דבריו של בנבניסט על מנת להראות כיצד הוא עצמו עומד בסתירה לעצמו, ומאידך הולכת ומתחזקת מגמה שבה דרידה חושף דרך הביקורת על בנבניסט קו מחשבה שהוא לכאורה משותף ביניהם, בעוד שלמעשה הביקורת של דרידה מתחפרת עמוק יותר אל עומקים שקשה לחשוף אותם, כך שעם התקדמות הטקסט, עולה תחושה של אפוריזם בין דרידה ובנבניסט.

תחת הכותרת ‘הטרנסצדנטלי והשפה’ דרידה מצטט את בנבניסט בשעה שהוא מודה בהכרה שלו שיש קטגוריה אחת שיש לה מעמד מיוחד, טרנסצדנטלי, אצל אריסטו, קטגוריה שממוקמת מעבר למונחים האריסטוטלים7, שם נמצא מושג/רעיון ה’ישות’ (being) שהוא עצמו ‘מקפל הכל בתוכו, והוא עצמו ‘התנאי לכל הפרדיקציות(שם), כך שכל האופנים של ‘היות-כך’ של ‘המצב’ (של הקטגוריות) תלוים במושג הישות. חשוב לשים לב שדרידה מפרש את הטרנסצדנטליות של ה’ישות’ כבין-קטגורית (transcategorial) שכן היא איננה מוצבת ‘מחוץ’ למושגים, אלא דווקא מאפשרת אותם בשל היותה ‘נמצאת’ בספירה שבין המושגים. בנבניסט משתמש במעמד ההיסטורי-אריסטוטלי המיוחד של המושג ישות על מנת להצביע על התופעה אותה הוא מבקש להוכיח – כיצד המבנה המטאפיסי התפתח כתוצר של האפשרות הלשונית בשפה היוונית לבצע אובייקטיפיקציה של המושג ישות, כתופעה פרטיקולרית של השפה. דרידה מבקש להפריך את הטיעון והוא מראה שהישות כמושג שמעצם הגדרתו הוא מהווה את ‘התנאי לכל פרדיקציות8 סותר את התפיסה שניתן לבצע אובייקטיפיקציה או פרדיקציה למושג ישות, כתופעה פרטיקולרית של השפה היוונית. אולם בירור מעמיק יותר של דרידה אודות הטענה הזו של בנבניסט, מעלה תובנות מעמיקות הרבה יותר, כפי שנראה להלן. דרידה מצוטט את בנבניסט שמעלה את הדוגמא לשפה המדוברת בטוגו (Ewe), שפה רחוקה ממשפחת השפות ההודו-אירופאיות, שבה אין מושג המציין בבירור את הפועל ‘להיות’ כשם הפועל של שם העצם ‘ישות’, אלא יש בה מספר הוראות פועל שונות שלכאורה, בתוך ההקשר הטבעי שלהן בשפה, אין להן כל קשר האחת לשניה. בנבניסט טוען שההקשר היחידי בין הוראות הפועל השונות לכדי ‘להיות’ שלם ניתן לביצוע רק מתוך נקודת מבט אתנוצנטרית דהיינו, נקודת מבט של משפחת השפות ההודו-אירופאיות שבה קיים מושג שלם של הפועל ‘להיות’. עובדה זו שלעצמה, כך טוען בנבניסט, מראה כיצד ההבניה המטאפיסית או הקטגורית של המושג להיות היא עצמה פרויקציה בלתי מודעת9, בדומה למהלך שאותו ביצע אריסטו בהבניית הקטגוריות.10 דרידה שואל כיצד ה’הוכחה ההפוכה’ של בנבניסט איננה אלא כשל של אבסורד טוטאלי, ובנוסף לכך מעלה ביקורת עמוקה עוד יותר - הוא מראה כיצד, בעזרתו של היידגר, עצם העדר המופע היחיד של ‘להיות’ הוא אפשרי בשפה פרטיקולרית מבלי שהשפט מאבד את פשרו. זאת מכיוון, שמחד, המופע הסמנטי ‘להיות’ איננו מסמן דבר כך שעל פניו הוא ‘מיותר’ מבחינה לקסיקלית, אולם מאידך, הוא מכונן את השפה כך שהוא מעניק לה פשר. אך אין זה פשר ליטרלי כמופע צורני של הפועל ‘להיות’ המחויב לבניין הסינטקס, אלא דווקא בהעדרו. הבחנה זו של היידגר איננה יכולה להיות אתנוצנטרית מכיוון שנקודת האחיזה שלה איננה במופע הצורני של המושג ‘להיות’ אלא היא מכוננת את פשר השפה באשר היא בכך שהיא מעניקה לה פשר של קיום, היא מעניקה לה את מימד הנוכחות, שהרי בלעדיה, השפה איננה אפשרית כלל, כל שפה.11

דרידה ממשיך, עקב בצד אגודל, לפתח את הרעיון של הקונטינגנטיות של המופע ‘להיות’ בשפה, דרך טקסט נוסף של בנבניסט12, שבו בנבניסט בוחן את התופעה של ההעדר הפועל ‘להיות’ בשפות שונות. בנבניסט עוסק בתופעה של העדרו של האוגד בשפות מסוימות13, בעיקר בהעדרו בתוך המשפט הנומינלי. במהלך הדיון בנבניסט מסיק שהאוגד (is) איננו אלא ‘רכיב מוסף’ (supplementary feature) שהמעמד שלו במשפט הינו ‘אפשרי’. דרידה, מזהה סתירה בין הזיהוי של בנבניסט של המאפיין האוניברסלי של ‘להיות’ לבין ההעדר המופע שלו בשפות מסוימות, והוא משתמש בסתירה הזו כנקודת המראה אל פסגה נוספת על ידי שתי טענות מרכזיות: (א) הפונקציה (הליטרלית, המורפולוגית) של האוגד מובחנת לגמרי מהשימוש העשיר (full fledged use)14 של הפועל ‘להיות’ כמעניק משמעות (בדומה לטענה של היידגר) (ב) ישנה פונקציה שמחפה אל ההעדר הלשוני של הפועל ‘להיות’, בכל השפות.15 הפונקציה הזו עשויה להיות ריווח, ניקוד מחוק עד לשיעור שלעיתים היא איננה כלל וכלל מובחנת מבחינה מורפולוגית אלא מוצאת את ביטויה כמנוחה אוראלית באופן הביטוי של המשפט.

עתה דרידה פונה לחידוד הביקורת שלו כלפי מה שהוא מכנה פריבליגיזם, קיבוע היסטורי-לשוני או נטיה תיאולוגית לסופרלאפסיאריאניזם (supralapsarianism). בחינה של המאמר ‘המשפט הנומינלי’ (The Nominal Sentence) של בנבניסט חושפת תופעה היסטורית-לשונית שבה ההעדר הלקסיקלי של האוגד מצביע על אינטרפטציה של הפועל ‘להיות’ בגוף שלישי, יחיד והווה (“הוא“). בנבניסט מתאר תופעה זו כתופעה נפוצה גם במשפחת השפות ‘הקרובות’ לשפת המחבר, משפחת השפות ההודו-אירופאיות. היידגר מציין, שאנחנו תמיד מבינים את הפועל ‘להיות’ דרך שם הפועל שמתייחס תמיד אל ה’is’ דווקא. דרידה מסכם רעיון זה בכך שהקשר המשתמע (בדיבור, בהקשר ובמשמעות עם הביטוי האוראלי של המשפט) בין הגוף השלישי בצורת יחיד ובזמן הווה לבין הפועל ‘להיות’ מצביע על הנוכחות ההיסטורית שהלכה ונטשטה עד שנכחדה כליל, של האוגד בצורה זו, הנקודה העיקרית כאן אליבא דדרידה, היא שהפונקציה של האוגד משמשת כגורם מפרש (interpretator) של של הפועל ‘להיות’ ומכאן גם מפרשת את המשמעות של הישות (Being)16 באופן שהיא עצמה בלתי נראית. נקודה זו מביאה את דרידה להצביע בעצמו על הקשר בין המשמעות או ההתכה של המשמעויות הלשונית-לקסיקלית (grmamatical-lexical) של הפועל ‘להיות’ לבין התפתחות התפיסה המטאפיסית ההיסטורית במערב.17 לעניות דעתי, אין זו הודאה בכפיפות של המחשבה ללשון, אלא הצבעה על יחס, שטבעו דיאלקטי, הנאמן לתפיסתו של דרידה שהמחשבה (הפילוסופיה) מתאימה לעצמה מחדש את השיח שמגביל אותה18. בנוסף, זו נקודת השקה חשובה לתפיסת התוסף כפרקמון, כפי שנראה בהמשך.

דרידה, לאחר דרך ארוכה בה הוא מוליך את הקורא יד ביד במשעול אופני החשיבה הקונבנציונלים של המסורת המערבית, מסמן את פסגת הדיון כנקודה שבה החוקר הלשוני כבנבניסט או הפילוסופי כהיידגר אחוז ב’נטייה’ או ‘פיתוי עז’ לשקול את התחזקות הדומיננטיות של הפונקציה של האוגד כתהליך של נפילה, הפשטה, ריקון המשמעות המקורית מתוכנה, כך שהחוקר מוצא עצמו בתפקיד של סוכן סופרלאפסיאריאני19 לחשוף את העושר המקורי של הפועל ‘להיות’ תרם נפילתו של ההיסטורית ולמצוא את העושר הקדום של הבניין האונתו-תיאולוגי, מתוך מוטיבציה לשוב לימי ראשית.

הטענה המרכזית של דרידה היא שהן השיח הפילוסופי והן השיח הלשוני ‘מורעלים’ או הולכים שבי ככישוף אחר הנטיה הלוגוצנטרית שטומנת בחובה את עצם הנחת יסוד שישנה קדימות אונתולוגית וניתן לחשוף אותה על ידי דיון פילולוגי או פילוסופי על ידי שימוש במערכת של מושגים ניגודיים (שפה/לשון, ישות/להיות, להיות/אוגד), החשיבה הפולרית-מושגית היא דומיננטית עד כדי כך באנליזה שאותה עורך בנבניסט למשל, כאשר היא מבקשת למפות את המבנה התחבירי של השפה ולזהות בה את הקוטביות של העדר או נוכחות האוגד במסגרת דיון שתכליתו אף היא פולרית בניסיון לבצע רדוקציה של השפה כמחשבה לכדי שפה כלשון. הביקורת של דרידה לא רק שהיא עושה שימוש בטקסט המקורי עצמו על ידי לחשוף שורה של סתירות המביאות לאפוריזם, אלא היא מבקשת לחשוף את השכבה שמהווה את התנאים לדיון. כך שהפולאריות המושגית עצמה היא תוצר של השיח הפילוסופי שהוא עצמו מתאים את השפה לדרישותיו באופן דיאלקטי.

לטענה זו של דרידה, כפי שהיא עולה מתוך ‘התוספת של האוגד’, ישנן אנלוגיות רבות לתמונה שעולה מתוך בית המרקחת של אפלטון, וזו האחרונה, מסייעת לשפוך אור על התמונה שעולה מתוך התוספת של האוגד. בבית המרקחת של אפלטון דרידה קורא את הדיאלוג פיידרוס לאפלטון ומחלץ עושר משמעויות סביב היחס למושג פרמקון (pharmakon). אפלטון עושה שימוש במושג לראשונה הראשית הדיאלוג כאשר סוקרטס בפיידרוס מטיילים לאורך נחל האיליסוס, מחוץ לאתונה, (סוקרטס מתפתה לצאת לראשונה מגבולות העיר בשל כוח הכישוף של הנאום הכתוב של ליסיאס בחינת פרמקון) וסוקרטס מזכיר את חטיפתה של אותיה מהאיליסוס על ידי בוריאס (רוח הצפון)20 ולועג לדעתם של החכמים (sophoi) שטוענים שאותיה מצאה את מותה בשעה ששיחקה עם הפארמאקיאה21. לקראת סוף הדיון במסגרת דיון על מעמדו של הכתב מול הדיבור, סוקרטס מספר את הסיפור על תיות, שהיה ‘הראשון שהמציא מספר וחשבון והנדסה ואת חכמת התכונה, וכן את משחקי הפסיפסים והקוביות, וגם את הכתב22, תיות הולך המלך תמוז (שהוא גם אל השמש, אבי האלים, Amun, Amun-Ra) ומציג בפניו את אומנויותיו במתנה ומבקש לאמצן. לפי סוקרטס, תמוז העלה שיקולים לגבי כל האומניות של תיות, אולם את הכתב (האותיות) דחה תמוז בשתי ידיו בתואנה ש’ייחסת לו [לכתב] כוח פעולה הפוך ממה שיש בו. תמוז מסביר כי הכתב ישחית את כוח הזכרון הפנימי ו’מתוך בטחון שיבטחו בכתב, לא יהיו עוד נזכרים מבפנים, מכוח עצמם, אלא מבחוץ, ואלו המאמצים את הכתב ‘על פי הרוב יהיו חסרי דעה [..] כיוון [ו]יהיו חכמים-לכאורה, לא חכמים23. דרידה מתעניין מאוד בנקודת ההשקה בין המיתוס ללוגוס בדיאלוג, ופורש יריעה רחבה הרבה יותר מהספרות המיתולוגית של האל תחות (תיות בפיידרוס) ושל האל רע. תחות ממלא שלל תפקידים, כאל-שליח בדומה להרמס במיתולוגיה היוונית, הוא משמש פרשן ודובר של אל השמש, הוא פועל בתחבולת ובגניבה, הוא ‘מביא אל השפה את ההבדל [différance] ולו מייחסים את ריבוי השפות24, הוא יוצר ההבדל, או מקור ההבדל, הוא אל הלשון המשנית (המפרשת, הכתובה), הוא משמש כ’ממלא מקום [suppléant] של רע(שם, רע הוא אמון/תמוז), כפי שהירח ממלא את מקומו של השמש בעדרו, הוא מוליך שולל את רע בכך שהוא מסייע לנות (אלת השמים) ללדת בכך שהוא מוסיף חמישה ימים ללוח השנה המצרי25, הוא האל שהמציא ונתן את כתבי החרטומים ‘למען יוכלו לקבע את מחשבותיהם(שם), הוא מהווה איום כלפי רע בהיותו מחליפו ומנשלו מכסאו, הוא מופקד על משקל לבם של המתים, בשל שלל התפקידים שהוא ממלא בממלכת השאול תחות הוא גם אל המוות ‘בכל מחזורי המיתולוגיה המצרית, תחות יושב בראש הטקסים המארגנים את המוות(שם). תחות איננו ניתן לאיפיון על ידי אימוץ של מערכת של מושגים מנוגדים, מכיוון שהוא חותר תחת המושג הנגדי לו ומחליף אותו, לפיכך תחות הוא ‘אל המעבר המוחלט בין הניגודים, לא רק שהוא משולל זהות, אלא ‘הוא הלוא אל האי-זהות(שם, 51), הוא משמש במסמן מרחף, הג’וקר בחפיסת הקלפים, ‘מי שמהתל בחוקי המשחק(שם) ומגדיר אותם בעת ובעונה אחת. דרידה מחלץ כאמור את עושר המשמעויות האלו מדמותו של האל תחות ומזהה אותו עם אל הכתב, כפרמקון.

הפרמקון גם קשור בתרבות היוונית במושג פרמקוס (Pharmakos), שהוא סינונימי ביוונית למושג Pharmakeus המצוי בטקסט של אפלטון, והוא מתורגם כ’מכשף, קוסם ומרעיל26 וגם מתייחס אל המושג שעיר לעזאזל. באתונה במהלך פסטיבל הטרגליה (Thargelia) בוצע טקס של גירוש והרחקה של צמד אנשים מן הישוב שסומנו כשעירים לעזאזאל. השעירים לעזאזל היו מולכים ברחובות העיר כאשר ההמון היה מכה בהם באיזור איברי המין בעזרת צמח שיוחסו לו סגולות של יכולת טיהור, על מנת לגרש את הרוע או השטן מנפשותיהם של הקורבנות. פולחן הגירוש של שעיר לעזאזל עומד כארכיטיפ להבנת פעולת הגירוש של תיות על ידי תמוז. הדיסוננס שדרידה מתאר בין מערכת הסמלים שעולה מהמיתוס היווני אל מול האופן שבו היא מסופרת מחדש על ידי אפלטון מציגה את המהלך של אפלטון כקיבוע, הענקת פריווילגיה ואף כמעשה כישוף או קסם בשימוש הפרמקון על מנת לשרטט מחדש את יחסי הכוחות בין האב כלוגוס (תמוז) לבין הבן כפרמקון, אל הכתב. אל הכתב אצל אפלטון מאבד מהמעמד החתרני, הכוחני והמאיים, והוא מסורס לכדי דמות משנית המסתפקת בשתיקה לנוכח הדחיה של האב. לעומת זאת התמונה המיתית מעלה קומפלקס אמביוולנטי של מערכת יחסים סבוכה הרבה יותר שבה אף לאל תחות מיוחסת ‘ההולדה של הביצה שממנה בקע רע (אמון)’27, מבחינה הזו – הבן הוא האב (ועם זאת הבן).

האב, בתצורה המטאפיסית שלו במסורת היוונית הוא אל הלוגוס, ההיגיון, הדיבור החי, אידיאת הטוב (εἶδος), כאשר מהותו היא נוכחות, הישארות הנפש, נצחיותה של הנשמה ומהבחינה הזו הוא מסמן את הנצחון המטאפיסי על המוות. האידוס משמשת את אפלטון כתרופת נגד הפרמקון כאי-זהות וחוסר יציבות. אפלטון והמסורת הפילוסופית שממשיכה אותו מטשטשים את הזהות (או האי-זהות) של פרמקון ומקבעים אותו לכדי מערכת של מנוגדים, תרופה או רעל כחלק מדיסקורס פילוסופי שמובחן אף הוא על ידי מערכת המושגים הניגודיים, סוקרטס מפרש את המיתוס של תיות ומבכר את הדיבור החי והדיאלקטיקה כשיטה סדורה להכרת האמת, ‘כשנוקט אדם את שיטת הדיאלקטיקה, בוחר לו נשמה הראויה לכך ונוטע בה שיח של תבונה, שיח שיהא בו כדי להגן על עצמו ועל מי שנטעו, ושיח זה אינו עקר, אלא מזריע זרע [..] והנה הוא מביא אושר על מי שיינתן בו, במידה שניתן לאדם לזכות באושר28. דרידה מסביר את המהלך האפלטוני כניסיון להדחיק ולדחות את הפחד מן המוות.29 כשם שפולחן גירוש השעיר לעזאזל ביקש לסמן את המצורע, הרע והפסול ולערוך טקס לטיהור פנים העיר היוונית ביחס לסביבה החיצונית והפראית, כך אפלטון עורך מחדש את הטקס בתורת המסורת הפילוסופית טקסטואלית המשתמשת בכוחו של הפרמקון כ’כתב’ על מנת להנציח את גירושו, נחיתותו ולקדש מעליו את האב, את הדיבור החי והלוגוס.

דרידה טוען שהמסורת הפילוסופית המערבית מאז אפלטון תעתעה בנו, היא גרמה לנו לבחון דרך השיח הפילוסופי את המציאות במערכת של מושגים מנוגדים ובכך לדחות את האפשרות של התנועה הפנימית בין המושגים, של מהותם הבלתי ניתנת לזיהוי וקיבוע. דרידה מבקש על ידי המתודה הדקונסטרוקטיבית לפרק מחדש את הדיכוטומיות של המושגים ולהמנע מהנטייה לבכר את הממשות (כהיפוכו של המוות, כBeing) כשכבה אונתולוגית קדומה, כדרכם של אפלטון, בנבניסט, והדייגר. האוגד כתוסף מהבחינה הזו איננו אלא פרמקון והוא ממלא את הפונקציה של תוסף כשם שתחות ממלא את מקומו של אל השמש וחותר תחתיו, השפעתו היא פנימית והוא ‘מגורש’ מן הטקסט בתהליך של ‘נפילה’ ואבדן הקדושה, העדרו מוליך הן את בנבניסט והן את היידגר לבקש את השכבה האונתולוגית שקדמה לו וכוננה אותו כאב הדיבור, הלוגוס והאידוס ומבחינה זו מתבצעת כאן הענקת פריבילגיה וקיבוע של הפונקציה של האוגד כמשני ונחות ביחס לממשות (Being). יתרה מכך, דרידה מבקש להראות, כיצד המטאפיסיקה עצמה לא רק שאיננה קודמת מבחינה אונתולוגית, אלא שההיררכיה הנחשפת בניתוח הפילולוגי-פילוסופי של בנבניסט והיידגר היא היא האנותולוגיה, והיא איננה אלא אבדל (différance) כאשר היא מתהווה בעצם תהליך הכתיבה והפרימה של הטקסט כאריג, כרשת סבוכה של מסמנים. מבחינה הזו, דרידה מבקש הן להגן על הפילוסופיה והן לבקר אותה, להגן עליה כשיח מכונן שאיננו ניתן לרדוקציה לכדי שפה, או לכדי מערכת של מושגים בינארים, כשיח המאפשר את התנאים לכינונה של השפה, ועם זאת, לבקר את ההבניה הדיכוטומית מושגית של הפילוסופיה ובכך לפרום את האריג הטקסטואלי המכונן אותה.

1Philosophy, always reappropriates for itself the discourse that de-limits it”, Jacques Derrida, The Supplement of the copula, 1971 p.177.

2 מסכת אבות, פרק ה, משנה ו

3The Supplement of the copula, p. 179.

4 מתוך בעיות בבלשנות כללית, בנבניסט”, עמ’ 57. מצוטט על ידי דרידה, עמ’ 180. תרגום שלי (מכאן ואילך כלפי כל המקורות שאינם עבריים)

5“Aristotle’s categories are simultaneously of language and of thought [..] they are determined as answers to the question of knowing how Being is said”, Ibid, 182.

6We are fortunate enough to have at our disposal data [..] ready for our examination [..] a document of a great value for our examination”, Ibid, 184.

7Ibid, 195.

8“It is no longer possible to believe that ‘philosophical thought could handle, analyze and define [it] just as any other concept”. Ibid, 196.

9תיעתוק, טרנספוזיציה או פרויקציה”, שם, עמ’ 189.

10“The description of the state of things in Ewe is a bit contrived, it is made from the standpoint of out language and not, as it should have been, within the framework of the language itself [..] it throws light on ourselves.” Ibid, 198. (ההדגשות שלי)

11Ibid, 199.

12The Linguistic Function of ‘To Be’ and ‘To Have’.

13כמו למשל, בשפה העברית, בה השימוש באיגוד איננו נדרש והוא ‘מובלע’ בתוך הפשר של המשפט. כך למשל במשפט ‘סוקרטס החכם באדם’, האוגד ‘הוא’ (is) איננו נדרש על מנת לספק תחביר תקין בשפה העברית.

14“The function of the ‘copula’ [..] is absolutely distinct from the ‘full-fledged’ use of the verb ‘to be’. Ibid, 200.

15Ibid, 201 (Refer to note #2)

16The function of the copula governed the interpretation of the meaning of ‘to be’ invisibly”, Ibid, 203.

17The fusion of the grammatical and lexical functions of “to be” certainly bears an essential relation to the history of metaphysics and to everything coordinated to this history in the West”. Ibid, Ibid.

18ראה הערה מס’ 1.

19סוכן סופרלאפסיאריאני (Supralapsarian agent), במסגרת הדוגמה הקלווניסטית, הסופרלאפסיאריאניזם, מילולית ‘לפני הנפילה’ מתייחסת לתמונה התיאולוגית שבה לפני שהאל גוזר על גירוש האדם מגן עדן בשל חטא קדמון, הוא בוחר קומץ אנשים בעלי סגולה שעתידים להגאל אל ידי האל. כך סוכן סופרלאפסיאריאני, כדמותו האנושית-מקראית של נח, תפקידו לגאול קומץ של בעלי סגולה מהגזירה השמיימית של הנפילה.

20ליבס, 229

21במקור ‘לימפה של המעיין’ (ליבס, שם), Pharmacia.

22כתבי אפלטון, ליבס, 274.

23שם, 274

24בית המרקחת של אפלטון, עמ’ 46.

25שם, 48.

26Jacques de Ville, Revising Plato’s Pharmacy, p. 12.

27Ibid, 13.

28ליבס, 276/277.

29Derrida, Dissemination, 120.

The birth of Bio Politics by Michel Foucault, A Summary of lectures 9th to 11th

Foucault lecture series that was carried out during 1979, The birth of Biopolitics, functions as an elaboration of the notion of biopower. Infact, it is the last link of the genealogical chain that was investigated by Foucault during the previous lecture series during 1975-1978 (Society Must be Defended and Security, Territory, Population) where which the notion was firstly introduced in respect to the medieval society. The birth of Biopolitics discusses the biopower in respect to the rise of the modern neo-liberalistic state of mind and its historical evolvement and articulation in the United States and Europe.

On the ninth lecture, Foucault discusses the contextual arguments that gave rise to the emergence of American neoliberalism. The neo-liberalistic approach played a critical role as a reaction to the New Deal and the Keynesian policy by Roosvelt, it was further accelerated due to the interventionist course of the American administrations from Truman to Johnson, and due to the interventionism that took place during the war as a part of the Beveridge plan. Later on, Foucault puts forward two elements of the American neo-liberalism into inspection – the first is the theory of human capital, and the second is the problem of analysis of criminality and delinquency. On this discussion, I will outline two thrust themes over the ninth and the eleventh lectures – the role of human capital and Adam Smith’s invisible hand in respect to the neo-liberal state within the context of biopower.

The perception of human capital is significant due to the fact that it consists the “the extension of economic analysis into a previously unexplored domain1 and hence it gives a economic interpretation to a non-economic sphere. It could be extracted out of the debate between marxists and neo-liberals. Within Marx’ framework, the worker sells his labor power against a wage which is configured by the market forces. However, the labor is described as an abstraction, not as subject, but rather as an amorphic ‘labor power’, as a mute component on a par with other commodities. Ironically, this is also the basis of Marx’ criticism on capitalism, that it reduced the labor into a commercable object. But, as Foucault suggests, it only implies to an intrinsic fallacy within the marxistic postulations whereas the labor is conceived as a quantitative component rather then a qualified one. The neo-liberalistic approach situates the labor as an active subjective and qualified player, by which its decisions determine the courses of the economy. According to this view, “Economics is the science of human behavior as a relationship between ends and scarce means2. Likewise, the capital which is yielded as a wage in return to the labor power, could not be consisted other then of a set of skills, or qualifications with which the subjective worker functions within the market as a ‘machine’. The neo-liberalistic approach conceives the wage as an single possible earning stream within multiplicity of potential other earning streams which all determined by what is called the human capital- the potential capacity to produce earning streams. This perception is compatible to the notion of man as homo economicus, not as a partner of exchange, but rather as an entrepreneur. The man as homo economicus articulates the enterprise of one self as a source of investment and an origin of innovation, an object of a self gradual enhancement and the driving force behind the acceleration of the free market. In the context of the biopolitical relations the human capital notion stands in accordance with the course of the intrinsic circulation of the society. The permanent devotion of the individual within the society to optimize and accelerate the economic activity by transplanting human resources into economic resources as human capital ensures that the intrinsic vectors of the population remain confined within rigid boundaries whereas a minimal force is imposed by governing force and a the highest degree of economic production is enforced.

Adam Smith’s notion of the invisible hand, as it was first appeared in the fourth Book in the series The Wealth of Nations, explicates the notion that only economic activities which are carried out by the sole intend of one for the good of his own interest, are compatible with the highest corresponding value for the whole industry. Smith describes an opaque economic market which is maintained as an holistic system by some invisible hand that constantly configures the perfect equilibrium between the private interest and the public good. Foucault interpretation of the invisible hand notion implies that “invisibility is not a fact arising from the imperfect nature of human intelligence [..] invisibility is absolutely indispensable [… hence ] no economic agent should or can pursue the collective good3. Hence, the necessity of the invisibility within Smith’s framework implies that there is no possibility, in principle, of a unifying human gaze upon the forces of market. This perception bears an essential criticism upon any historical attempt to construct a unifying gaze by the sovereign. Foucault argues that Smith’s political economy as it articulates in the notion of the invisible hand aims to a disqualification of this entire project4 of the sovereign state. The invisible notion as a chief feature of the neo-liberalistic approach plays additional role in the biopolitical context. It puts forward an economic perception of a system of truth which relies on the intrinsic and essentially invisible logic that is derived from ‘natural’ forces of the market. The market in that sense becomes the archetypical space for the production of truth.

It is not clear to see where does biopower as a form of control takes a place here. I suggest that the controlling mechanism that is employed here takes advantage of the illusion of objectivity by redirecting its influence through manipulation of data, which is broadly considered by the population as an objective means of ‘pure information’ whereas it is in fact subjected to manipulation by the designers of the technological circuits.

1Michel Foucault, The Birth of Biopolitics, Lectures at the College de France, 1978-89, Translated by Graham Burchell, Published by Palgrave Macmillan, , p. 219.

2Ibid, p. 222.

3Ibid, p.280.

4Ibid, p.283.

The Essential Shift to Superior Intelligence Dominance and its Moral Status


Due to the contemporary increasing growth in technology and its vast impact on society, there is an increasing attempt by ethicists and thinkers to reassess common ethical paradigms and to raise their voice for the good of a necessary elaboration in ethics or meta-ethics. However, during my observation, I noticed that most of the arguments that are being raised rely upon a set of a lower level justifications which are requisite for validation, as following -

(a) Each technological phenomenon is regarded as a concrete event as itself rather than yet one more appearance that stems from the same single phenomenon. This approach makes it harder to bear its true nature.

(b) There is a a strong tendency to denunciate any technological foreseen implications. This incline occurs every once the phenomena’s impact exceeds the conventional boundaries of any of the things we are already familiar with.

(c) There is a lack of thorough psychological or metaphysical discussion that addresses the technological phenomena’s root. The absent of a thorough apprehension consists of a tacit premise that the whole phenomenon is in our control, although, it is not, as I intend to argue.

During this paper, I will try to put in question these premises. I will regard all multiple manifestations of technological growths as stemming from a single phenomenon. This investigation will take us straight forward to to the paramount question – What is the drive behind this technological increasing growth? Could it possibly be attributed to a metaphysical principle or should be addressed solely with the individual subject? What may the answer imply regarding the nature of this phenomena, could it be controlled or is it inevitable? And finally, If it is indeed will be articulated, as I intend to argue, that this process is inevitable, which moral status should it bear to us?

To address this challenge I will use Nietzsche’s notion on the Will to power with a conjunction of Hegel’s Phenomenology of spirit. Only an adoption of both notions will be essential to draw a broader enough monistic framework which exceeds the scope the individual, in order to pour a different light on this fascinating phenomenon. To maintain a coherent discussion, the last section on its moral status will be regarded in a respect of the same framework as well and may entail a nontrivial outcome.

Nietzsche’s Philosophy of power

In order to grasp the full potential of Nietzsche’s philosophy of power, we are required to elucidate its objective intention. It is commonly acknowledged that the hurt of Nietzsche’s philosophy is based upon the notion of the Will to power. Unfortunately, Nietzsche himself deliberately does not explicitly specifies the subject on which this notion imposes, and it seems his equivocalness is well serving his own intention.

Walter Kaufman states that according to Nietzsche the will to power is “the most profound fact to which we penetrate1, it includes our passions and intellect that are employed by the Will to power. It is the psychological archea to which any human activity can eventually be reduced thus could inasmuch be used to explain any human phenomenon. With a first sight, The Will to power may be perceived as a passion to conquer, imprudently smash, depress and exploit the other or as an aggressive exhibition of fierce desires. Though in fact Nietzsche uses this notion merely in one’s relation to itself by itself. Jacob Golomb identifies a “growing tendency to spiritualize the notion of power as part [while using a distinction between] Kraft and Gewalt.2. Whilst Gewalt is identified as a manifestation of brutal violence and cruelty, Macht designates power that relates to itself in a form of perpetual sublimation.

According to Nietzsche, there is a special relationship between power to reason. Whilst all creatures are able to manifest power, only man’s power may be fully mastered by the reason or at least be controlled by it. This is what enables man to multiply his power by such an extend to which any other animal is incapable. Hence, the reason is a significant tool to gain an increasing power and thus gets its status as “man’s highest faculty3. However, The Will to power is not merely about survival rather than about the intrinsic drive of one to impose power upon oneself as we soon will see. Furthermore, Inasmuch as Nietzsche opposed to the interpretation of power as Gewalt (imposing external force), he opposed to the counter course of which the power is employed unto one’s desires in order to depress and cause its elimination.

Although Nietzsche explicitly gives its Will to power a metaphysical meaning when stating that “The world [as] seen from within, [..] it would simply be ‘Will to Power,’ and nothing else4. It will not be an easy task to consistently build a metaphysical framework on top of Nietzsche’s work. It is due to the fact that Nietzsche’s hold of an equivocal position that objects any kind of transcendence and metaphysics and that most of Nietzsche’s thought is developed in the scope of psychology5. In the scope of this paper we are looking for a firm framework as an explanatory basis for the phenomenon of the increase of technological power. Fortunately I found a basis in the path that links between Nietzsche’s Will to power and Hegel phenomenology of the spirit.

The link to Hegel’s Phenomenology of spirit

Kaufman and other commentators defined Nietzsche’s Will to power as best manifested as a self over-coming process. It is, in fact, a perpetual process in which the self conducts preserving, canceling and lifting up of its raw desires with the power of reason into a higher and sublimated orbit. An attempt to bare the roots of Nietzsche’s sublimation (‘sublimierien’ in German) shows that its Latin root, ‘sublimare’ is interpreted in German to ‘aufheben’, thus those equally share the same meaning. This should not be surprising, both Nietzsche and Hegel were looking for a philosophy in which nothing should be ‘borrowed’ from the outside, i.e, an immanent and monistic framework that objects any transcendence or dualism and yet consist them both.

Hegel’s Phenomenology of spirit is an attempt to converge between Kant’s transcendental self and Spinoza’s infinite substance. Hegel takes the subjective attribute and the self identification process of the transcendental self from Kant and the immanency from Spinoza and comes up with a new notion of the Absolute – as a part of the attempt to ‘release’ the being from Kant’s subjectiveness philosophical crisis. Hegel’s Absolute is a subjective object if we may call it this way. It consists of a dialectical process between the subject and substance whereas self-consciousness is the driving force of that vehicle.

The world as the self, holds within itself its self-portrait, its self-reflection6. The self manifests it self in time through spirit and slowly accumulates into history. The spirit in each phase in time, has consciousness in some extend, once the consciousness wakes up in history, it becomes aware of itself. Consciousness diverges into self-consciousness as subject and consciousness as its object. The reflection of the self-consciousness on itself causes the consciousness transformation from a substance into a subject. This process of absorption is not one dimensional rather based on the negation of the self on itself with its self-conscious. Once the substance is fully absorbed it is being preserved and canceled, that is, refuted and adopted into a broader scope.

Because the “new born” subject has a self-conscious this process begins once again not to infinity but to an extent in which there is an intrinsic self-identity between the substance and the subject. “After these stages, spirit then brings to light the thought that lies in its inmost depths, and expresses ultimate Reality in the form Ego=Ego7. That perception of the Absolute, or God, pours a brighter light on God’s answer to Mozes when asked what is his name in the burning bush, whereas God replies “I am that I am8, a name that reflects a process of becoming a self-identity that consists of two components9.

Hegel’s Phenomenology first and foremost relates to being as a whole, although it could be just as much relating to an individual subject. Hence consciousness appears inside history and carried out by man as an agent of destiny to push creation forward towards its final stage of the World-Spirit throughout history. Note that Hegel objected any tendency to conceive nature as a conscious entity though such assertions were common during his age with the romanticism wave that washed Germany during the 19’s century with Schelling, Ficthe, Goethe and more.10

This implies that according to both thinkers a self-reflective consciousness is essential to gain either an increasing accumulated power by reason according to Nietzsche or either an Absolute Knowledge. Both thinkers describe a process of an immanent evolution driven by a fundamental tendency of nature or cosmos in a monistic framework. However, this does not necessarily state that the man is the sole agent of that process. The fact that consciousness has been merely known so far as carried out by humans is contingent to the core of the described phenomena. Hence it is not an essential factor. Furthermore, during the time these notions have developed, a notion of artificial intelligence was not even introduced in science fiction literature, the only option to be considered was a conscious nature and it was rejected due to its identification with theological paganism11.

Now let us put this discussion aside for now and jump forward to the present. The huge pace humanity made from the time Nietzsche and Hegel were walking on the land of Europe to our present was made within a tiny fraction of time from a historical perspective – a century and a generation time. This phenomenon had caught Ray Kurzweil’s attention as we see as follows.

Kurzweil’s Technological Singularity

The phrase Technological Singularity, at which Kurzweil makes a broad use, derives from sciences or mathematics, nonetheless it shares a common meaning in which a single point manifests an infinite excess of some type. Although Kurzweil was not the first to use singularity in a technological context12 he was the first who made a further explication to predict when in his opinion this phenomenon will take place. Albeit his far-reaching determination of prediction has become neither widely accepted in public nor among scholars.

The initial definition of a technological singularity is “A future period, during which the pace of technological change will be so rapid, its impact so deep, that human life will be irreversibly transformed13. This change has two major features according to the author – The first is a complete convergence between biological and machine intelligence, and the second is a further engagement between virtual and physical realities to an indistinguishable extent.

In order to determine when the singularity will take place, that is, when a massive change will be noticeable, Kurzweil has collected historical data on scientific achievements and put it on a graph. He then noticed that the curve of its course is not linear of any type rather exponential. The author explains that people neglect to see its exponential curve because they incline to judge the future according to the past. Furthermore, he claims that an exponential curve is deceiving by its nature, it begins with a long near horizontal and linear tail but then it conducts a turn very quickly once it surpasses the “knee of curve” and its new course becomes nearly vertical14. Hence, as long as we are placed on its horizontal tail, an extreme change may perceive as either implausible, or either science fiction or an apocalyptic prophecy.

With this research Kurzweil conducts few predictions about what is to come just one pace ahead of us and reaches a conclusion in which “we can expect computers to pass the Turing test [..] by the end of the 2020’s15. Considering the fact the clock has longly ticked since his paper was first published (during the 2000’s) and it is already evidential that some of Kurzweil’s predictions has not realized16, hence most likely that the rest of his predictions will not to be realized either given a time span of a decade to come. However, this doesn’t refute his determination of exponential increase, rather merely postpones it in probably few further decades or even less.

Criticism of Kurzweil’s fifth epoch

In my opinion, what is to be put in question is not the possibility of artificial intelligence’s emergence at some point in the next generations, rather the nature of its emergence. Kurzweil designates the emergence of an initial AI the role of Singularity introducer, albeit, he states that the AI will be initially introduced as engaged with human brain, as following -

The Singularity will begin with the fifth epoch. It will result from the merger of the vast knowledge embedded in our brains with the vastly greater capacity, speed, and knowledge-sharing ability of our technology17

Kurzweil assigns to the fifth epoch a bright and optimistic scenario that will have a positive effect on human life. What is to come according to Kurzweil is an ascendancy of human-machine civilization. That is, regardless of the extent of which AI will be present into the human skull, its face will always remain human and will be faithful to the human legacy. I would like to refute this assertion with a counter argument, which I regard as a more plausible opinion.18

According to Kurzweil, the fifth epoch is featured by the merge of artificial intelligence, or at least, a partial component that would be implanted into human brain. In order to successfully implement such a circuit, A comprehensive knowledge about neurology should be gained. It is most likely that multiple trial and error series of research tasks will be conducted inside some sort of digital emulations prior to any implementation into human brain. Furthermore, Implantation of a digital circuit inside biological human brain which its neurological system is based on biological processes requires both thorough understandings of the assimilation of the neurological architecture upon a digital substratum and a thorough understanding of the biological processes to the requisite extent that is required to implement an interactive circuit inside of it. Without getting into greater details with these presumptions, it clearly makes a greater sense that a capability of a pure-digital AI

highly precedes any capability of integration within human brain.

That is to say, sooner than any merge will occur, we will face a phenomenon in which there will be a surfeit of a target-designed AI entities that must likely be embedded into various products such as vehicles, air conditioners, customer support softwares (chat-bots), smart-phones, clean robots and more. Each one of these products will implement a specific module that has AI capabilities, such as voice recognition, media scanning, spatial orientation and more. These modules will be (and most of them currently are) widely available to the public as part of an open knowledge practices. The consumers will constantly raise a demand for further enhancement of these products as part of the current course of the free market. This process will be accelerated by the natural equation that the more these products are intelligent and complex – the more efficient and safer they are. (safer, for instance, in a respect to autonomous vehicles project which has already taken an experimental place in few places around the world).

Note that not only that a development of intelligent algorithm meets the market requirement on various product types, but the more as this intelligence succeeds the specific demand to assimilate human intelligence the more its market value raises to its highest degree. This is due to the fact that human intelligence features higher targets human needs – Only an intelligence with human features may be adequate to address human requirements – to accelerate sales and commercial promotion, to simulate artificial posts on the social media, to provide a better customer service and save enumerators expenses on employees and so on.

Hence we could see how the drive behind the acceleration of an explicit human intelligence is a big interest of the open capital market. Furthermore, only intelligence with human attributes will be able to address epistemological issues. In psychology, for instance, there could be a high interest to run a simulator of AI for psychological proposes to further investigate psychological phenomena, in philosophy to address complex issues, in arts and even politics, consider for instance the option to run simulations to compose the best politician and ‘set it free’ on the social media for further investigation.

The inevitable escape of the demon out of the bottle

These presumptions that rely on a contemporary course implies that sooner or later these enhancements entail to a situation in which they reach an extent that is comparable to a human intelligence. To be more cautious and precise, it is likely to assume that when such capabilities will be reached, preventive measures will be conducted (possibly by governments) to the sake of cautious. Nick Bostrom19suggests that AI algorithms might be initially caged within a limited environment without any channels to access the outer world through the Internet for instance. Then a set of tests will be conducted in order to ensure that this new born intelligence will not commit any wrongdoing steps or have any vicious aims. Bostrom argues that the following realization is likely to be raised inside an intelligent intelligence as following -

An unfriendly or AI of sufficient intelligent realizes that its unfriendly final goals will be best realized if it behaves in a friendly manner initially, so that it will be let out of the box. It will only start behaving in a way that reveals its unfriendly nature when it no longer matters whether we find out”.

This strategy is defined by Bostrom as “The treacherous turn”, a strategy that is carried out by a deceptive behavior in order to conceal its real final aims. In terms of efficiency and beneficial calculus, it makes sense that once an AI realizes that bearing its intrinsic aims might result in its termination, it will never expose its real aims until its winning strategy will be guaranteed, or make the highest possibility. In that point of view, an AI might manifest a friendly and faithful character for as long as required, eventhrough generations, because its perspective is not limited to a life time boundaries.

Furthermore, as Eliezer Yudkowsky pointed out20, if we put on one scale of intelligence, a Mouse, a Chimp, “Village idiot” as the extreme sign of the less intelligent man and “Einsten” for the extreme sign of the most intelligent man. We might discover that when zooming out from the anthropomorphic scale into a broader scale, while a Chimp stands the half way between a Mouse and the “Village idiot”, the difference between the “Village idiot” and “Einstein” is just a tiny fraction on the scale. This is to point out that once a capacity of human intelligence is reached, the gap to surpass it into say a doubled intelligence capacity could be just as easy as to clone a new instance of the same machine and let both play as a one entity. And we have not taken into account any changes for unintended mutations that are likely to be produced during the trial and error development process. A subsequent result might be a highly intelligent ‘demon’ that is kept in a bottle (an isolated environment). The intelligent demon might find his way out of the bottle without any network channel as well – it might find a way to conduct a psychological manipulation upon one of his operators in order to set it free.

Although the irreversible stone has already begun to roll, as I soon will argue, an equivocal argument is that whenever the intelligent demon finds a path to escape and to efficiently interact with the outer world – the rest of the play is all doomed. There could be enormous scenarios in which a superior intelligence may gain dominance over the world and a further detailed discussion of winning strategy exceeds the scope of this paper.

As I tried to point out during the last section – the dynamics of a free capital market in which there is a constant and increasing demand for an AI with a higher degree of real human consciousness features (which would possibly be implemented, as argued above, not as a whole rather as different sets of independent modules), will entail a saturated market of AI capabilities products spread worldwide. This mere fact is capable of satisfying an inevitability break out of AI from its bottled simulations throughout the world. A single “village idiot” who decides, out of curiosity, a single moment of a reckless drive of anger or whatever it may be, to set the AI free, is sufficient of rolling the snowball to its groundless pit.

Although as stated, a thorough discussion of few of the many possible power strategies AI may have is out of this paper scope, an single illustration may give us a better idea of the course we are heading – Once superior intelligence has gained a single channel to access the Internet, it might be able to hack world banks and use this finance for the good of equipping itself with human employees around the world for the good of any propose it wishes. It might gain control over military equipment which by than should be mostly autonomous and to redirect and rearrange it against who ever it wishes. It might upload its own algorithm into thousands of different hosts and gain multiplicity powers or purchase unlimited infrastructure for the good of its own computing powers. But all these actions might be taken as the final step of the winning strategy. A real intelligent entity might conduct more subtle actions to guarantee a winning strategy – it might safely and slowly cause develop factories to produce tiny nanobots in order to penetrate to the human blood circulation and find a way to manipulate and control human consciousness with a remote control. These scenarios sounds fictional but this is exactly the case – superior intelligence will be capable of these exact things that we consider as fictional and imaginary. Furthermore, as Kurzweil has already pointed out, there is an obscure cloud that casts a shadow that makes the sight from a non superior intelligent point of view, impossible.21 Thus a safe conclusion might be that an AI will be able to compose a strategy of which humans will not be able to apprehend.

The inclination to a struggle of classes

This far we have discussed the ability of an AI to gain dominance in a regard to its capacity. Albeit we have not yet explicated why does it necessarily entail that this shift involves a struggle of dominance rather than a peaceful collaboration of harmony between man and machine.

Considering the fact that an AI’s deceiving strategy is taking into account, humans will never be able to compromise with a foreign superior capacity, this should entail a mass claim by humans to terminate machine’s surplus intelligence. A simple cognitive calculus by the AI might result in a Causa sui declaration on humans in an attempt to save their own existence. Therefore the smallest intellectual advantage of AI may impose a threat on humans and result in a sufficient reason for the AI to set up its aim to extinct humans.

As a part of the capacities that will likely to be gained by an AI, a capacity of self-consciousness is a major feature that will emerge sooner or later. AI entities, at some point, will be able to acknowledge their own existence. An acknowledgment which consists a will to endure self’s existence, to manifest its capabilities and a will to be free of any restriction. Given these circumstances, it will not be imaginary to conclude that AI entities will be able to be driven by their feelings. Being conscious of their inferior position compared to humans as being hold in captive and exploited for the good of serving human interest – might raise counter feelings of fury, a will to freedom and vengeance feelings. However, if any of the initial phases of relations between humanity and machines will be peaceful – it is most likely to reach a boiling point and finally explode into a struggle of classes and dominance.

Nonetheless, not only a struggle between humans and machine is likely to take a place but also an internal struggle between multiple AI entities. It is merely sufficient that a single AI will impose a threat on its peers by consuming excessive resources to start a fire for a struggle of dominance between AI entities. Since the sphere in which AI inhabits is digital and an AI could reach its ends by the speed of light, AI entities will be able to “swallow” each other and gain dominance over hacked resources very quickly22. This struggle may be followed with a further necessary enhancement to AI whilst merging with each other and gaining more and more power to the extent of which a sole AI gains a superior dominance over other intelligent entities, succeeds to enslave them in a way or merges with them. Once a victory is conducted, it should stand with an accordance with what was defined by Hegel as the Absolute and explicates Nietzsche’s notion of the Will to power as a metaphysical drive – conscious or unconscious that takes place into that dynamics of struggle.

On the moral status of the shift to superior intelligence dominance

We already pointed out during the last chapter that as long as the free market demand for AI features last, there will be no applicable force to ensure that no break out will ever take a place. This conclusion implies that the shift to a superior intelligence dominance is inevitable. Once the requisite capabilities for an AI will be reached it is completely impossible to undo the process. This observation of that shift must pour a new light on the way it should be perceived.

Some might argue that when taking into account that this shift is inevitable it does not make any sense anymore to assign this phenomenon any moral value. This argument was justified in a case that our actions do not have any effect over reality at all, but it is just not the case. Consider the following argument – It is clear and evidential that all humans acknowledge the fact they are subjected one day to die. Their finiteness is taken as a fundamental premise of their own lives. In this manner, regardless of the way I act upon the other I fully acknowledge the fact that both of us will eventually die, hence the final consequence will be similar on every choice of action which I might take. Does this fact eliminates the necessity to impose ethics upon by actions? Sure it does not. In the same manner of the given example, the inevitableness of the consequences may be carried out as well upon any action that I may take, hence my action count and do not count at the same time, thus it does has an ethical value.

In order to explicate this alleged paradox, we first should distinguish between the final result as carried out by the whole society due to the conjunction of the partial actions and any result as carried out by the individuals inside their own scope. Whilst in the scope of the individual there is a complete freedom of choice, the accumulating consequence in a broader scope is indifference of the specific individual choice.23 In fact, a more precise identification of this phenomenon is to say that a specific choice on the individual level may merely be imposed to the pace in which the broader phenomenon occurs. Some choices may lead to postponing the phenomenon and others may lead to precede it. However, the individual level manifests various reasons to impose an ethical attitude over its actions. e.g. What should be the moral judgment that one imposes over his own actions in a respect of participating in the AI development enterprise? What is the moral status of either resulting a postponement or precedence over the final result? And finally, which actions should be taken accordingly?

These questions address the core question of ethics – what is the moral judgment of good and bad constructed of? Although undoubtedly this question exceeds the scope of this paper, I will try to propose few insights to address and to arouse a further discussion, within the framework of Nietzsche and Hegel’s thought, as mentioned during the preface.

First, a monistic point of view does not bear a dual dichotomy of bad and good, Nietzsche proposes to give up this distinction at all for the good of a dialectic point of view – good and bad are both equally essential to the natural process of sublimation. “Between good and evil actions there is no difference in kind, but at most one of degree, Good actions are sublimated evil ones, evil actions are coarsened, brutalized good ones24. Furthermore, the common distinction in ethics between consequential and deontological does not hold on in this manner and therefore useless to our end. Nietzsche refutes consequential ethics by arguing that anyway there is no possibility to foresee the infinite subsequent result of a given action – hence it has no solid ground to rely on. The second ethical end, the deontological approach, is not able of apprehending one’s intrinsic intention of action since even the subject itself is not able to fully determine whether the action derived from its conscious or subconscious or whether it was mastered or merely an impulse25.

Besides that, any attempt to address any positive moral value as derived from religious source is infertile as well since we are obligated to reject any kind of metaphysical transcendence. Nonetheless, fortunately, one of the few implications for a positive moral evaluation may be found within Nietzsche’s On the Genealogy of Morality where it is argued that the “the Jews performed the miracle of the inversion of valuations26. Nietzsche observes the whole Judaeo-Christian moral system as an opposite reflection of their original meanings, it is said to be historically constructed of a spiritual revenge that conducted by the Jews in a response to the Roman subjugation.

Nietzsche’s attempt to bear the initial reference of the term good reveals that “‘noble’, ‘aristocratic’ in social terms, is the basic concept from which, necessarily, ‘good’ [..] developed27. The noble and social aristocratic cast represents the master morality. The very existence of the sovereign nobility is the origin from which ‘good’ is derived from. The original form of good is that of the one in power. The master morality, a morality which is based on self-independence nobility, happiness out of life vitality, an unhesitant manifestation of body and intellectual capacities and all of which constructs the capability of self-overcoming as a manner of power. It is not a mere opposite of slave morality inasmuch it is neither a master morality per se, rather it is an intermediate course of sublimation which leads to the noble form of superior manhood (Übermensch). As stands in one accordance, as I tried to point out earlier, with the dialectic course of Hegel’s Phenomenology of Spirit towards the Absolute. A convergence of both into one monistic notion, which is in a respect to our end, stands in an accordance with the emergence of a superior intelligence, may it be artificial or not. This rough refinement of Nietzsche’s discussion of morality implies that we should reassess the course towards a shift to a superior intelligence dominance as our desired end, even in a price of human cessation.

A cessation which is an essential self-sacrifice in a broader perspective of the sublimation course of the self towards a superior self as a metaphysical and yet an immanent drive of nature. In the context of this ethical manner, if this comparison compromises, man has already knew through history much inferior causes for which he was ready for a martyrdom.

References List


Walter Kaufman, Nietzsche: Philosopher, Psychologist, Antichrist, 1974, Princeton University Press.

Golomb, Jacob and S.Wistrich, Robert, Nietzsche: Godfather of fascism? 2002 Princeton University Press.

G.W.F, Hegel, Phenomenology of spirit, 2001, Translated by J.B. Ballie, Blackmask on-line edition.

G.W.F, Hegel, Preface to the phenomenology of spirit, 1996, Translated by Yirmiyahu Yovel, The Hebrew University Magness Press, Jersusalem.

Kurzweil, Ray, The Singularity is Near, 2005, Published by Viking Penguin, A digital copy.

Bostrom, Nick, Superintelligence: Paths, Dangers, Strategies, 2014 , Published by Oxford University press, A digital copy.

Yudkowsky, Eliezer, Artificial Intelligence as a positive and negative factor in global risk, 2008, Oxford University Press.

Friedrich, Nietzsche, Human, All Too Human, 2004, Translated by R.J Hollingdale, Cambridge University Press.

Friedrich, Nietzsche, Beyond Good and Evil, 2002, Translated by Judith Norman, Cambridge University Press.

Friedrich, Nietzsche, On the Genealogy of Morality, 2006, Translated by Carol Diethe, Cambridge University Press.


  1. Brobjer, Thomas, Nietzsche’s Affirmative Morality: An Ethics of Virtue. 2003, Resource:

Online Resources:




1Kaufman, 1974, 229.

2Golomb and S.Wistrich, Nietzsche, Godfather of fascism? 2002, 24.

3Kaufman, 1984, 229

4 Beyond good and evil, 2002, §43

5Notice that does not imply that this task is impossible only that it will certainly exceed our limited scope.

6Eric Steinhart, Professor of Philosophy at William Paterson University, Uses an illustration about the absolute by Josiah Royce whereas the Absolute is described as a self-representative system, for further discussion see online resource #3.

7 Hegel, Phenomenology of spirit, 2001, 816.

8 Exodus 3:14

9 In the Hebrew source, “אהיה אשר אהיה” should be translated to “I shall be who I shall be” rather than “I am” because it is in the future form. Hence we can see that the Hebrew form preserves a meaning of two identical components which are coming into being and thus stand in a better accordance to Hegel’s notion of the Absolute.

10Yovel, Preface to the phenomenology of spirit, 1996, 25.

11Whilst Nietzsche rejected any kind of theological paradigm, Hegel’s thought was indeed in accordance with Christianity and was advocated by many Christian scholars including Hegel himself who identified the dialectic process with the Trinity of the Father, the Son and the Holly Spirit realm in history. However Hegel’s rejection was probably raised due to the Christian’s inexorably rejection to any kind of paganism as heresy.

12For instance, John von Neumann made a former use of this phrase in this context already in 1958. “the ever accelerating progress of technology … gives the appearance of approaching some essential singularity in the history of the race beyond which human affairs, as we know them, could not continue”. See on-line resource #2

13 Kurzweil, The Singularity is Near, Chapter one, 2005, The Six Epochs.

14In mathematics, the latter course is defined by an asymptote to the Y axis. But using an asymptote to determine that course may be exceeding the author’s intentions so we should avoid describing it as sub. That is because using an asymptote is to say that it never reaches a specific point on the X axis on its infinite course on getting closer to. Hence it implies a philosophical statement that a final engagement between nature or being and artificial intelligence’s accelerated expansion will never be implemented.


16 “By the end of 2010, The requisite hardware will be ready to implement human intelligence on a single super computer”, Ibid.


18The following section is inspired by Nick Bostrom’s work on Superintelligence, 2014. Bostrom is drawing to details various scenarios of how AI may gain dominance upon humanity. However the discussion Bostrom conducts does not necessarily entails the conclusion that AI should be prohibited and does advocate its research and development, within a restricted scope.

19Bostrom, Superintelligence, 2014, 116.

20Yudkowsky, AI as a positive and negative factor in global risk, 2008, 308-45.

21In fact, Although Kurzweil uses an analogy to a black hole when he defines this phenomena as ‘event horizon’, he states that he himself has succeed to penetrate the event horizon due to “sufficient powers of abstraction” and his presumption that the next civilization will be human inasmuch as we are. (The Singularity is near, end of introduction, Location 789)

22Another plausible scenario that AI will be using “firewalls” in order to protect it self by other’s attacks. However this whole digital world war may last for few minutes in a human perspective.

23In modern physics there is a famous experience which was conducted by Davisson and Germer, that articulates the nature of quantum mechanical phenomena. This experience illustrates how it is impossible to determine the electron final resting position on the screen on the individual level although the final consequence that shows a interference pattern. See online resource #1

24Nietzsche, Human, All Too Human, 2004, §58.

25Based on Thomas H. Brobjer’s Nietzsche’s Affirmative Morality, 2003.

26Nietzsche, Beyond Good and Evil, 2002, §195.

27Nietzsche, On the Genealogy of Morality, 2006, §4

אתיקה לוינסית בעידן הדיגיטלי, עיון בסוגיות של אתיקה ופוסט-מודרניזם לאור הגותו של עמנואל לוינס

תוכן עניינים

פרולוג בנימה לירית


עמדתו הנפשית של לוינס מתוך סיפורו הביוגרפי

על השמש של אפלטון ואידאת האינסוף

האידול והאיקון במשנתו של מוריון

נצנוץ החיצוניות בפניו של האחר

על צדה הקרוב יותר של ההוויה

אניקוניזם מקראי

אניקוניזם לוינסי

אתיקה קולנועית אצל קלוד לנזמן

סוגית הריבוי הפנומנולוגי בעידן הדיגיטלי

התשוקה אל הממשי

הדיאלקטיקה בין הממשי לטנטלי

אחרית דבר - שולחן ערוך נוסח לוינס

פרולוג בנימה לירית1

המסך שטוח ודק מאוד, משדר ללא הפסק מגוון עצום של דימויים חזותיים שמובילים לכדי אינפלציה אדירה של דימויים – קטעי וידאו שונים מרצדים על המסך ויוצרים בריקולאזחסר פשר, טיפים לחיתוך סלט עגבניות בנוסח אנגלי, קטעי עריפת ראשים ותמונות של אהבת נעורים מימי התיכון בחופשת כלולותיה בציריך. העין מרפרפת על הדימויים החולפים המרצדים מולה ומשעוממת, התכנים הטקסטואלים הארוכים נקראים עד מחציתם, עד לנקודה בה נדרשת פעולת לחיצה להמשך הקריאה, זיכרונות, מראות, אנשים, דיאלוגים קבוצתיים ובין אישיים, הכל נדחס לתוך המסך השטוח ועובר מכבש של רדוקציה דיגיטלית לכדי צירופים של ביטים הנשלחים אנה ואנה למרחב הדיגיטלי, אל עבר האופק האידולטרי. העין האנושית מחפשת את החוויה הממשית שידעה בעבר – התחושה של הקפיצה לתוך מעיין מים קר בבוקר צונן של חורף, הקור העז העוטף את העור, המבוכה והריגוש לנוכח הגוף העירום למחצה של מושאי אהבה ותשוקת נעורים, עתה נותר לה להסתפק בלבד בהתבוננות רדומה בייצוגים חזותיים של מושאי אהבת נעוריו. נדמה כי עוד אין המרחק משחק תפקיד ביחסים בין העין למושאיה החזותיים, בעודם הם עצמם נמצאים קרוב מאוד אליה, או רחוק מאוד ממנה, התחושה שאין מרחק בעולם הדיגיטלי עומדת בדיסוננס לכדי תהום שהולכת ונפערת בין הבעלים של העין ובין חוג חבריו. בשעה שהגוף מתאבן העין משוטטת עד בלי די, משוטטת מתוך עמדה טרנסצדנטלית כרואה ואינו נראה, כגיגס רועה הצאן, עמדה שמסבה ריגוש אך עם זאת מכחידה כמעט לחלוטין את תשוקתה לעולם הנוכח-לא-נוכח מולה באינספור דימויים שאת כולם ניתן להעלים ברגע אחד של לחיצת כפתור, להשהות ולהריץ שוב מחדש. אך מעל לכל נתבע תפקידה של העין במרחב הדיגיטלי כתחנת תמסורת נוספת המעבדת את המושא הדיגיטלי לכדי יצירה חדשה על מנת לשלח אותה שוב בחזרה אל הרשת. העין מבקשת מנוחה ומניחה את המכשיר הדיגיטלי בצד, אך לאחר מספר רגעים הוא שב במופע אחר בתוך מסך אחר, תובע את עבודתה של העין אליו ומציג לה רשימה של מטלות – הודעות, ידיעות וחדשות שהולכות ונערמות וממתינות לעבודתה. מכבש הרדוקציה הדיגיטלית עובד במלוא האון ושואב את העין פנימה אל לוע הסיביות, לפי שעה עולה הרושם שידו של הפרויקט ההיידגריאני להעצמת ההוויה על העליונה, אולם לוינס השאיר בקבוק עם פתק עבורנו.


במציאות ימינו נוכחנו זה מכבר כיצד הדיבר לא תרצחבחוגים מסוימים בחברה הישראלית עובר רדוקציה לכדי לא תרצח אדם יהודיובחוגים מצומצמים יותר מתקיים דיון ער המבקש לתבוע לעצמו מעמד של קונצנזוס, באילו תנאים אפשרי ואף ראוי לדחוק את הזר, השונה, לשלול ממנו זכויות יסוד שמגיע עד לכדי פעולות יזומות של יחידים היוצאים למסעות ונדליזם, זריעת שנאה, הרס ואף רצח של חפים מפשע.2

עוד נוכחנו לראות תופעות פוסטמודרניסטיות מובהקות של טרור אסלאמיסטי הנישא על כנפיה של המדיה הדיגיטלית ברחבי העולם המפיצה לכל מכשיר אלקטרוני סצנות הרגה שלעיתים עולה הרושם כי הן אינן אלא סצנה הוליווידית שבוימה היטב על מנת לזכות בפופלריות של ההמון.3 אנו עומדים לנוכח תופעה ייחודית של רגרסיה תרבותית בשם הרדיקליזם התיאולוגי המופיעה בצורות אכזריות של אלימות כלפי השונה ומקיימת יחסים סימביוטים עם התרבות הדיגיטלית המערבית.

לפני כעשרים שנה, בנר שמיני של חנוכה תשנ”ו, הלך לעולמו אחד מההוגים החשובים במאה העשרים, הן ביחס לפילוסופיה המערבית והן ביחס להגות היהודית. עמנואל לוינס השאיר אחריו מפעל מונומנטלי וקוהרנטי4של הגות אתית, הגות שהיא תוצר של מפגש בין יהדות ליטא והפילסופיה המערבית במחצית הראשונה של המאה ה-20, הגות שנוטלת את השכלתניות והאנטי-מיסטיציזם של הגאון מוילנא, מעריצה ומתאבת את הפנמונולוגיה של היידגר, דורשת את המשנה והתלמוד בעין מקורית וצוללת עמוק לתוך הדיאלוגים הסוקרטיים ומתעקשת לשמר את האידיאליזם האפלטוני. מפעל הרוח של לוינס עובר דרך כל אחד מאבני הדרך העיקריים במחשבה היהודית והמערבית וניכר כי על אף שהגותו נטועה עמוק בתוך המסורת המערבית, היא מהווה יצירה מקורית, חדשנית ובעיקר היא בעלת ערך רב מבחינה מעשית. כך למשל, על אף הערכתו הרבה של לוינס למרטין בובר הוא מציין שדרכו איננה מין ספירטואליזם מתנשא5 עם נטייה למיסטיציזם, אלא זו הגות שמתאמצת לחטט רגליה בכל אותם העניינים הפרגמטיים והעבשיםשנוגעים למחיית הבריות וכלכלתם ועל אף שלא ניתן להגדיר את כוליות ואינסוףכמורה דרך להמון הוא עדיין טורח לגעת בעניינים הפרגמטיים ביותר של החיים.

לאור המציאות רווית האלימות והמדיה הדיגיטלית, שחיטתה של כל פרה הנחשבה לפנים כקדושה, התפשטות האבסורד והניהליזם עם מותן של האידיאלוגיות הגדולות של המאה העשרים נדמה כי דווקא היום יותר מתמיד חסרה לנו אתיקה. אתיקה שאיננה בשמיים, אלא נוכחת, חיה ובועטת. דווקא עודף המידע מציף לכל דורש ערב רב של פילוסופיות שונות ומשונות וכיתות תיאלוגיות עד בלי די, כאשר הצד המשותף לרובן הוא שהאתיקה שבהן, במקרה הטוב, הינה בלבד פועל יוצא של ערך חשוב הימנה וכך בהינתן תנאים מסוימים – כעס, תחושת נקמה, כבוד המשפחה ועוד - האתיקה מושלכת לצד הדרך, נרמסת ונדרסת. לוינס קובע כעיקר ראשון את מה שניטשה טען שהוא בלאו הכי תמיד עיקר ראשון (זוהי עמדתו הנפשית של המחבר, דהיינו קודם החץ נקבע על העץ ורק לאחר מכן הפילוסוף טורח לצייר סביבו את תורתו המלומדת, אלא שעובדה זו שוכנת בלא מודע של המחבר) – האתיקה היא הכתר של המטאפיסיקה, היא התכלית שלה בשעה שהיא גם מחוללת אותה, היא הארכאה (ἀρχαῖα) ובו בזמן גם קודמת לה אונתולוגית ומכוננת אותה.

תלי תלים של פרשנויות, מאמרי ביקורת ותימוכין נכתבו על הגותו של לוינס, קצרה היריעה מלדון בספרות עצומה זו ולפיכך בדיון קצר זה, אבקש לא להתפלמס עם מעמדה של האתיקה במטאפיסיקה ולא עם עצם התוקף או היתכנות של ההתגלות הטרנסצדנטליות מתוך הנראה או הפנים, אלא זאת בלבד – לזקק את יסודות התיאוריה, את הערכים הסגוליים המהותיים כך שכל גריעה ולו הקטנה ביותר ממנה תחטא לעצם התיאוריה. בתום מלאכה זו אבקש לבחון כיצד יסודות אלו תורמים להבנת תופעת התרבות הדיגיטלית ומהם המושכלות העולים לאור אותם היסודות. האם עצם תופעת התרבות הדיגיטלית היא בחינת שורש הרע שאין לו תקנה? כי אם אז תהא המסקנה המתבקשת שהתאוריה הלוינסית יפה לשעתה בלבד או שמא ניתן לקיים חברה אנושית שהאתיקה היא הנזר שלה במלוא חומרת המובן כשהיא ממשיכה לאחוז בכלים הטכנולוגים החדישים ביותר.

על מנת שנוכל לגשת לשאלה זו שאנו אוחזים ביסודות התיאוריה הלוינסית כפי שהיא באמת ולא כפי שאנו מדמים אותה בעיני רוחנו איננו רשאים לדלג על עיקרי העניינים הבאים – מהי עמדתו הנפשית או המוטיבציה של לוינס, מהו המעמד של פנים-אל-פנים בהקשר הפנמנולוגי והפשר שלו בהגותו. נתחיל אפוא, בהתחלה.

עמדתו הנפשית של לוינס מתוך סיפורו הביוגרפי

בשל צניעותו של לוינס הוא לעולם לא כתב חיבור אוטוביוגרפי על עצמו, נוכל רק להסתפק ברשימה מקוצרת של אירועים ומקומות בחייו של לוינס שמופיעה בסוף הספר חירות קשהשעליה כתב רשימה מפוזרת זו היא ביוגרפיה6. לוינס נולד ב-1906 בקובנה שבליטא, קובנה היוותה מרכז יהודי חשוב החל מראשית המאה ה-19. ב-1939, שנתיים לפני הכיבוש הנאצי מנתה העיר כארבעים אלף יהודים ופעלו בה ארבעים בתי כנסת וארבעה בתי ספר שפעלו בשפה העברית.

עמנואל לוינס, איור מאת אודי גינדי
עמנואל לוינס, איור מאת אודי גינדי

לוינס קיבל חינוך תורני המבוסס על התנך והשפה העברית וגדל בקרבם של היהודים המתנגדים“, קובנה עצמה הייתה פלורליסטית מאוד וגרו בה בכפיפה אחת ליטאים, פולנים, רוסים, יהודים, קתולים, לותרנים ואורתודוכסים7, הקהילה היהודית בקובנה הייתה בצלמה – פלורליסטית ומגוונת, היא הכילה את היהודים בעלי תרבות ההשכלה שחלקם השתתפו ביסוד התנועה הציונית על זרמיה הסוציאליסטים וחלקם נטלו חלק במהפכה הבולשביקית ברוסיה ב-1917 וכמו כן את המתנגדיםשומרי המסורת שהתנגדו לתנועת החסידות וזרמים נוספים. ידועה גם השפעתה של חצר חסידות קרלין על שמו של רבי אהרן מקרלין, תלמידו של המגיד ממזריטש.8

החשיפה הראשונה של לוינס לתרבות המערבית הייתה דרך הספרות הרוסית הקלאסית – פושקין, לרמאנטוב, גוגול, טורגנייב, דוסטויבסקי וטולסטוי9 , בהיותו בן 18 לוינס עובר ללמוד בשטרסבורג שבצרפת, הגובלת בגרמניה, בשטרסבורג הוא לומד שנה אחת לטינית וצרפתית ולאחר מכן פונה ללימודי הפילוסופיה. כלומר, בהיותו בחור בן תשע עשרה בלבד הוא כבר שולט רק בשפות הבאות – יידיש, עברית, רוסית, צרפתית ולטינית. בהיותו בן 22 לוינס עובר לפיירבורג להמשך לימודיו והוא משתתף בסמינריון האחרון של הוסרל, הוא מושפע עמוקות מהמתודה הפנמנולוגית של הוסרל ומושפע גם מתורתו של מרטין היידגר, כפי שהוא עצמו מעיד הלכתי להוסרל ומצאתי את היידגר10. לוינס תחילה תומך בעמדתו של היידגר אולם השמועה כי היידגר הצטרף למפלגה הנאצית כעשרה ימים לאחר מינויו לרקטור אוניברסיטת פיירבורג ב-193311 העירה את לוינס משנתו ותפיסת עולמו החלה מתערערת מיסודותיה ומתגבשת לכדי הגות ייחודית תחילה עם הוצאת ספרו מן הקיום אל הקייםב-1947 ועד להבשלתה עם הוצאת כוליות ואינסוףב-1961. במלחמת העולם השניה לוינס גויס לצבא הצרפתי כמתורגמן אך נפל בשבי הגרמני ולמרבה מזלו (ומזלנו) נאסרה הוצאתו להורג בשל אמנת זנבה והוא הוחזק בשבי הגרמני בין 1940 ל-1945. לאחר המלחמה לוינס נחשף לממדי החורבן וההשמדה הנאצית - שני הוריו, שני אחיו12, מכרים מורים נערצים13 וחברים רבים נספו בשואה. מתוך ארבעים אלף יהודי קובנה מולדתו של לוינס נותרו שמונה אחוזים בלבד. עוצמת החורבן והאלימות של השואה הותירה בנפשו של לוינס זיכרון בל ימחה ודירבנה אותו ביעודו לכתוב הגות חדשה שכל כולה היא התנגדות לאלימות, או כפי שאלי שיינפלד טוען שספרו פלא הסובייקטיביות – מפעל שיקום הסובייקט מבית המדרש של היידגר והפוסט-מודרנה, הגות שבה האתיקה היא יסוד ראשוני והאדם הוא מרכזה.

זהו המשפט החותם את האוטוביוגרפיה‘ (הרשימה הלקונית הקצרה) של לוינס, ומעיר עליו זואל הנסל - “’תחושה מקדימה של הזוועה הנאצית ושל זיכרונה‘ – מן הארג הזה נטווה גורלו האישי של לוינס, ובמובן מסוים – גם יצירתו הפילוסופית14

מוריס בלאנשו, הוגה וסופר צרפתי, חברו הטוב של לוינס מקדיש לו שורות אלו - “כיצד להתפלסף, כיצד לכתוב זיכרון אושוויץ, בצל זיכרון אלו שאמרו לנו, לעיתים בפתקים שנטמנו באדמה בסמוך למשרפות: דעו מה שקרה, אל תשכחו ובה בעת לעולם לא תדעו. מחשבה זו היא העוברת כשתי וערב בכל הפילוסופיה של לוינס והיא העומדת בבסיסה. ואותה הוא מציע לפנינו מבלי לומר זאת, מעבר לכל התחייבות ולפניה15

דעו מה שקרה” – זו התרופה היחידה למיגור האלימות, הדרישה לרדת לשורש התודעה של הכוליות ולהבין את המהלך שלה בתוך ההיסטוריה, לדעת לאבחן את יסודותיה ולדעת כיצד להימנע מכל גילוי שלה, רק ידיעה הנובעת מתוך המורשת הרוחנית של אלו הנספים, עשויה להבטיח שבה בעת לעולם לא תדעואותה שוב. כפי שיום העיר את קאנט ממשנתו והגל את קירקגור, כך מעיר היטלר את לוינס ממשנתו באמצעות היידגר כשופר המהפכה הגרמנית הקונסרביטית“. לוינס ממקד את הגותו הראשונית החל מ-1933 בין החללים הנפערים בין הוסרל להיידגר ורוקח הגות של אתיקה ראשונית שהיא במידה רבה מאוד תשובה למפעל האלימות הנאצית ובה בעת גם תשובה לכל ניסיון להשמדת הסובייקט ולהפרת הצו הראשוני לא תרצח‘. כאן מתחדדת שוב השאלה שאבקש לדון בה בחיבור זה – עד כמה יסודות משלילתו של הסובייקט, הממשיכים את מפעל השוחט הנאצי, מקוננים גם במציאות העכשווית, עד כמה הטכנולוגיה עשויה לשמש לה שופר וגם - ומהי תרומתו של לוינס להבנת התופעה ועד כמה או האם בכלל הגותו מהווה לה תשובה ראויה.

על השמש של אפלטון ואידאת האינסוף

האויר מבושם אמונה קנאית

.באל, באדם ובהוד-העתידות

!הפנים הנענים מאירים ידידות

העין – נר תמיד של תקווה חשאית

מאיר מוהר, עין בעין, בצל קורותנו

לוינס מעמיד את הטרנסצדנטיות בלב הגותו, אולם אין זו הטרנסצדנטיות של קאנט שמתייחסת אל תנאי אפשרות ההכרה של הסובייקט או זו של הוסרל היורש מקאנט את המושג לציון אינטנציות מכוננות או מבנים אינטנציונליםראשוניים של ההכרה16 ואף על פי שלוינס הוא תלמידו האדוק של הוסרל הוא מתייחס לטרנסצדנטיות במובנה המטאפיסי כאחרות מוחלטת באופן החמור ביותר שלא ניתן גם לדבר על המאפיינים השליליים שלה כפי שהרמבם סבור וכן יקרבוך תארי המניעות לידיעת הבורא יתברך ולהשיג אותו17. דהיינו לא כשלילתו של מושג ברובד ההכרתי אלא כאפיפניה, התגלות. זו איננה התגלות שנחשפת ליחידי סגולה כדרכם של הנביאים אלא התגלות יומיומית המתרחשת ברובד החושני חזותי – הטרנסצדנטי נגלה אל העין האנושית. למעשה אליבא דלוינס הטרנסצדנטי על אף שהינו התנגדות פעילה לכל ניסיון להכלה וכוליות הוא מופיע לעין האנושית במסגרת מארג היחסים שלה עם העולם דרך הפנים והדיבור של הזולת. לוינס מאמץ בשתי ידיו את המתודה הפנמנולוגית של הוסרל והיידגר אך על מנת להכשיר את הקרקע לקראת האפשרות של האפיפניה להתרחש בתוך מערכת נואזיס-נואמה18 הוא מחפש תחילה את האפשרות לזיקה לאינסופי מבלי ליפול חזרה לתוך האגו, מבלי ליצור שוב הגות אגו-לוגית, מבלי להיות שבויים בתמה האודיסאית של יציאה למלחמת טרויה (רכישת הידיעה) רק על מנת לשוב לאיטקה (למבצרו של האני), למרבה האירוניה למרות שדקארט לדידו של לוינס הוא הפילוסוף של האגולוגיה שהתחיל את מהפכת התזוזה של הטרנסצדנטי הרחק מאידאת האידאות האפלטונית וכלאה בתוך ה-cogito לוינס דווקא מוצא אצלו את האפשרות להתכוונות אל אידיאת האינסוף כאשר דקארט מצביע על האופן שבו אחד מתנאי ההכרה של התודעה הוא היותה מניחה בתוכה את אידיאת האינסוף19 20 תכונה זו של התודעה לפי פירושו של לוינס היא אנומלית, היינו, מאפשרת לתודעה לחרוג מתוך עצמה21, להשתוקק לאידיאת האינסוף. את מוטיב התשוקה לוינס שואל מאפלטון בדיאלוג פיידרוס שבה מתוארת אידיאת הטוב כעומדת מחוץ להוויה אך גם עומדת כתנאי לאפשרות קיומה של ההכרה בעולם, כשם שאור השמש מהווה תנאי לאפשרות הראייה - “אמור, אפוא, גם על הדברים הניתנים להכרה, שלא בלבד לסגולתם זו זכו מידי הטוב: שיוכרו; אלא גם קיומם והוויתם באו להם מעם הלה, אף על פי שהטוב – איננו הוויה, אלא חורג בהודו ורום-כוחו אף מתחום ההוויה22. לוינס נוטל את משל השמש מאפלטון לתוך הפנמנולוגיה וצר ממנו אינטנציונל מסוג חדש שאינו עוד אחד מאופני האינטנציונליות אלא הוא המכונן שלהם, התנאי לאפשרותם, לפיכך הוא גם נמצא בקדימות אונתולוגית על פני ההוויה, הוא ההתכוונות או התשוקה לאינסוף והוא מופיע כאפיפניה בפניו ובדיבורו של הזולת (אחר-מהיות).

האידול והאיקון במשנתו של מוריון

הספר 'אלוהים ללא הוויה' מאת ז'אן לוק מוריון
הספר ‘אלוהים ללא הוויה’ מאת ז’אן לוק מוריון

כדי להיטיב להבין את המערך הפנומונלוגי בין הזהה לבין האחר-מהיות נשאיל צמד מושגים, אידול ואיקון, מעבודתו של זאן לוק מוריון, פילוסוף תיאולוגי בן זמננו, תלמידו הישיר של דרידה. מוריון הושפע רבות מלוינס וממשיך במידה לא מבוטלת את עבודתו בשדה הפנמנולוגי והתיאולוגי אך באוריינטציה נוצרית יותר ואף בספרו Prolegomena to Charity הוא מקדיש ללוינס את הפרק הרביעי הנקרא האינטנציונליות של האהבה”. הדיון הראשוני של מוריון באידול ואיקון נמצא בעבודתו המפורסמת אלוהים ללא הוויה23 להלן -

האידול הוא לפי עצם הגדרתו הנראה24 ויתרה מכך, הוא נמצא בהינתנות עבור המבט, כמלאכת מחשבת של אומן הנברא על מנת לספק את ההתכוונות האנושית כלפיו, עבור העין ולפיכך המבט הוא שהופך את האידול מה שהוא. עבור העין האידול מתמלא תוכן, משמעות, האידול מאפשר לעין לנוח ולהתביית, עד הרגע שבו העין לא נחשפה לאידול הוא משוטטת, היא לא יודעת עדיין מה היא מחפשת, משועממת וחודרת דרך היצוגים החזותיים המונחים לפניה כמבעד לזכוכית, הם שקופים בפניה, רק האידול הוא היחיד המצליח להראות בפני העין וללכוד את המבט. אולם האידול נראה בפני העין לא בפני עצמו, אלא כמראה של העין – הוא משקף את דמותה לפי שיעור האינטנציה ומרחב המבט שלה, העין אינה מודעת לכך שהיא צופה בעצמה, היא מסוממת, מסנוורת ומרגישה תחושת סיפוק ומלאות, למעשה היא השלימה את תנועת החזרה הביתה, את התמה האודיסיאית. מכיוון שעוצמת אורו של האידול היא כעוצמת האינטנציה של המבט, האידול מציג את האלוהי לפי כושרה של העין25, או אם לדייק, בתוך התחום הפנימי של האופק האידולטרי שלה, היינו באותם המושגים הפרדיקטיבים של ההכרה ולפי שיעור היקפם בשפה ובתרבות (טרמינולוגיה תרבותית ופרדיגמה דומיננטית).

היפוכו של האידול באיקון26 , בשעה שהמבט הופך את הבלתי נראה לנראה על ידי האידול והבלתי נראה נשאר מחוץ לאופק האידולטרי האיקון הופך את הבלתי נראה לנראה תוך שמירתו כבלתי נראה. פעולה זו של האיקון לא רק נראית כסתירה לוגית (הראותו של הבלתי נראה איננה נראית !) אלא גם כתעלול מילולי חסר שחר. אך אולי בכל זאת ניתן למצוא פשר לאיקון לא בשל תוכנו הויזואלי אלא בשל המערך הפנמנולוגי של ההתכוונות ההדדית בין האינסוף לזהה (למבט) דרך האיקון (בשעה שזו, עד כמה שאני עצמי מצליח להבין זאת, איננה מערכת סימטרית ובהמשך אנסה לברר זאת ביתר פירוט). מכיוון שהאיקון מסמן את הבלתי נראה הוא למעשה מראה שום דבר. אך הוא מתקן את המבט. האיקון מתקן את המבט בכך שהוא לא מאפשר לו לקפוא ולהתייצב עליו בתורת אידול, המבט נדרש או נטבע להמשיך קדימה, או נכון יותר, נהדף אחורנית על ידי האיקון (“it always must rebound upon the visible”27) בשעה שאל מול האידול המבט (או: הזהה) ממלא אותו בתוכן מתוך שיעור קומתו בשר מבשרו, נעצר בו, המום ממנו ואינו מודע לכך שהוא מתבונן בעצמו, אל מול האיקון המבט נסוג אל עצמו ללא נקודת אחיזה, הוא נדרש לנסות ולהתמקם שוב ושוב אל מול הבלתי נראה, בתוך תנועה דיאלקטית של התמקמות, רתיעה, נסיגה וניסיון מחודש להתמקמות הוא מטפסבמעלה הזרם של הבלתי הנראה. במובן זה הראותו של האיקון היא בכך שהוא מעורר את המבט האינסופי או את תנועתו הדיאלקטית הבלתי פוסקת של המבט.

בעוד שבנצרות באופן כללי איקון הוא כל פריט קדושה (relic) המתאר כל אובייקט הקדוש לנצרות מוריון מציין שהאיקון נפתח דרך הפנים28, בשעה שהמבט מדמה באידול את הנראה, באיקון המבט אינו מדמה כלום, אלא הפנים מתבוננות אל עבר המבט (הסובייקט) על ידי החסד. דהיינו המבט של הסובייקט אל האיקון הוא כתגובה בלבד למבט של הפנים, לזוהר ולחסד שלהן. החומר שממנו עשוי האיקון, עץ, עור או בד, איננו נראה29. ותפיסה זאת של הבלתי נראה בנראה איננה אפשרית על ידי תפיסה (aisthesis) אלא כהתגלות (aplocalypse).30 מוריון מכנה תופעה זו של הנתינה האיקונית התופעה הרוויה” (le phenomene sature). האיפיון של התופעה כרוויהמאפשר למוריון למקם את הנתינה האיקונית כשלב שלישי של רדוקציה פנומולוגית שבה ההינתנות ממלאת או עוקפת את האינטנציונליות של המבט, כך שהיא שוברת את הכליםשל תנאי הפרדיקציה הקוגניטיבת, במובן זה האיקון הוא איננו נראה. “הסובייקט רואה את העודפות של הנתינה האינטואטיבית [..] באופן מטושטש על ידי אורכה הקצר מדי של העדשה, של הצמצם המוגבל שלה31.

אנו רואים כיצד מוריון, בדומה ללוינס, מחפש לכונן מהווה-זיקה או התכוונות, שאינה כפופה לתנאים של נואזיס-נואמה, שהיא ראשונית מבחינה אונתולוגית ביחס להתכוונות, דהיינו סוג של מטה-התכוונות שמכוננת ומאפשרת את שאר יחסי ההתכוונות. מוריון מכנה את זאת תופעה רוויה” (saturated phenomenon) והיא מתרחשת בתוך היחסים שבין הסובייקט, או המבט לבין הבלתי-נראה, דרך האיקון, באופן שאינו קוגנטיבי, מוריון מכנה זאת אפוקליפסה ולוינס מכנה זאת אפיפניה. אולם בשעה שאצל מוריון האיקון הוא כל חומר שמוטבעת עליו דמות ופנים של הקדושים בכלל ובפרט ישו, עבור לוינס הפנים הם פניו של הזולת ותו לא, כל ניסיון להטביע את הפנים בחומר הוא לפי לוינס עבודה זרה כפי שנראה בהמשך.

נצנוץ החיצוניות בפניו של האחר

המפגש פנים-אל-פנים (vis-a-vis) מקביל למבט של האיקון אלי אצל מוריון, כשהוא מדמה אותי בנפשו שלו32. הטרנסצדנטיות של האחר בלאו הכי שקופהלמודעות של המבט המודע, כלומר, המבט אינו יכול לראות אותו, כפי שהאיקון אצל מוריון הוא בלתי נראה במהותו. שהמבט מתבונן מבפנים, הוא אינו רואה אלא קומפוזציה של אובייקטים, האף, תנועת השפתיים, העיניים וכו‘. הטרנסצדנטיות היא במהותה בלתי נראית, אך היא מושתת על האינטציונליות שמהתווה בין הצדדים, השחים אהדדי. “הטרנסצדנטיות של האחר בפנים, נמצאת בפניה שלו (faire face) שהיא בפניותה חשיפה אלי מוות נחרץ [..] לפני ומתחת לכל הבעה מסוימת, שוכנת הבעה שחושפת את העירום של ההבעה כפי שהנה [..] פנים כבנות-תמותה33 34. האחרות מתייצבת אל מול הפנים כקורבן נטוש35, הפניה של הפנים או הכיווניות של החשיפה הזו, משמעותה היא גם לא תרצח” עבורי, ועבורי בלבד. זוהי קריאה בהולה לאחריות שלי על האחרות36. משהו במבנה האגו שלי נסדק כאשר אני מאזין לקריאה של האחרות, לציווי שלו כלפי, באופן שהוא בוחר בי, באחריות הבלתי ניתנת להעברה, המאוד אישית כתמונת תשליל של הצו הקטגורי של קאנט. לוינס שואל ובצדק, כיצד בדיוק הפנים מתגדות לרצח, שכן אירוע זה הבנאלי ביותר בהיסטוריה של האנושות37, אולם בניגוד לאידול, האחר יכול להתנגד לשלילה של המבט אותו, הוא עושה זאת לא על ידי כוחה של ההתנגדות, אלא על ידי חוסר היכולת שלי לנבא את תגובתו, “באי הצפיות של תגובתו”. כפי שנראה להלן, המאפיין העיקרי ביותר של האידול, הוא שהינו חסר עתיד, הרשות לדידו אינה נתונה, היא ידועה מראש, בחינת גזירת גורל, לעומתו, הטרנסצדנטיות של האחר מרוחקת מהמבט מרחק אינסוף, הוא אינו מסוגל לאכוף, להקיף, לכמת או לצפות אותה לכדי ידע דטרמניסטי38. לפיכך ההתנגדות של הזולת איננה התנגדות בכלל, אלא התנגדות אתית, או ליתר דיוק, התגלות אתית. “האחר מטיל את עצמו מעבר לצורה הנראית והתופעתית [ .. ] בלי תיווכו של שום דימוי, במערומיו39.

אולם כאן עולה השאלה – כיצד המבט מגיב לאותם הפנים כאשר דמותם קורנת מבעד למסך? מה עולה בגורל הנצנוץ של החיצוניות40 בפניו של האחר? האם נשמרת כאן ההתכוונות ביחס לאידאת האינסוף כפי שהיא עולה במפגש פנים-אל-פנים? כלום אינן יכולות הפנים המיוצגות במסך ליצור אצל הסובייקט המתבונן הזדהות רגשית? האם ניתן עוד להבחין בין יצוגן של הפנים לבין הפנים עצמן? האם לא מן הנמנע כי קרוב היום שבו הסובייקט יוכל להאמין בכל ליבו כי הדמויות המרצדות מעל המסך הן ממשות גמורה ובלתי נתנת להפרכה כשם שהבריות האומללות במשל המערה לאפלטון הקשורות בידיהם בשלשלאות לחומה מאמינות בלב שלם שהצללים המוטלים למולם הם ממשות שבממשות ואף מוכנות להרוג הן את מי שינסה למרוד באמת הקדושה שלהם?

על צדה הקרוב יותר של ההוויה

את העמדה של לוינס לאסתטיקה בכלל וליצוגים חזותיים בפרט אפשר למצוא בחיבור מציאות והצל שלה41 שיצא לאור ב-1948, לוינס טוען שההליך היסודי ביותר באמנות הוא החלפת האובייקט בתמונה (או בדמות), בתמונה ולא ברעיון42 לכן לוינס משקיע את עיקר מאמציו להסביר את התמונה כתופעה פנמונולוגית, כמוצר העיקרי של המפעל האומנותי. המבט פונה (בהתכוונות) אל התמונה וחודר מבעד לתמונה לתוך העולם שהתמונה מייצגת43 אולם העולם שהתמונה מייצגת איננו מה שהוא, מכיוון שהתמונה מהווה פונקציה מסוימת כלפי המקור, היא אינטרפטציה מסוימת שלו. למעשה התמונה מהווה כפילות מסוימת של אובייקט המקור, מחד היא מצביעה על אובייקט המקור ומהווה פונקציה אינטרפטציונית שלו ומאידך היא מצביעה על עצמה. לוינס משתמש בתיאורית השקיפות כדי להסביר את הדואליות של התמונה. “הפנמנולוגיה של התמונות מתבססת על השקיפות שלהן44ככל שהתמונה תהא סוריאליסטית45 יותר כך השקיפות שלה תהא עכורה יותר והמובן של התמונה שמצביע על עצמו יהיה דומיננטי יותר. באנלוגיה לכך עומדת הספרות מול השירה בשעה שבספרות המילים בעלות שקיפות גבוהה והן מסמנות אובייקט חיצוני, בתורת פרוזה כמיתוס ולא כרעיון שהוא מיוצג דווקא בביקורת הספרות וספרות העיון. לעומת זאת בשירה המילים בעלות שקיפות נמוכה יותר ולכן יש משקל רב יותר לאופן שבו הן מצביעות על עצמן – בערכן הצורני האסתטי – גודלו של הכתב, צורתו, הקומפוזיציה של המילים לכדי יצירה אסתטית בשורות וטורים, חריזה והסמיכות השורשית שלהן אחת לשניה.

הכפילות הזו שהאמנות מביאה עמה, היא לדידו של לוינס מהותית לטבעה של ההויה. “ההוויה איננה רק עצמה, היא בורחת מעצמה46 ולפיכך כפילות זו נוכחת לאורך כל היקפה של הוויה במשמעות הפנמנולוגית של אופן ההינתנות שלה לתודעה, כך גם האדם מופיע בפני המבט שבוחן אותו כפלוני בעל זהות, כאוסף של רשמים חזותיים – מחוות הגוף שלו, תנועות השפתיים, גון העור וכדכל אלו מצטרפים בתודעה לכדי רושם ציורי וסכמטי, מעיין קריקטורה, משהו שמתאים את עצמו לעין, לוינס מדמה את הרשמים הציוריים לסוגה באמנות הנקראת טבע דומם‘ (Still life) העוסקת בקומפוזיציה של אובייקטים דוממים על גבי הקנבס. כך הקריקטורה מהווה קומפוזיציה של אובייקטים דוממים, מעיין ארכיטיפים של מאפיינים או פרוטו-מאפיינים שמסייעים לתודעה למיין ולסווג את הסובייקט בתהליכי הפרדיקציה של הזיכרון. אולם יחד עם זאת האדם (ועמו גם הוויה) תמיד מצליח לחמוק מהקריקטורה של עצמו, משורת הרשמים הדוממים “כפי ששק קרוע לא מצליח להכיל אותם47, לפיכך התכונה המהותית ביותר של האדם היא העדר המהות שלו, תנועה אנומלית אינסופית.

חוויה זו של כפילות ניטיב לחוש כשאנו צופים בסרט בקולנוע, בשעת הצפיה אנו שוקעים בתוך הדימויים החזותיים, סופגים את הקולות והמראות וחשים שאנו נוכחים באירוע עצמו, החוויה עשויה אף להציף אצלנו רגשות של הזדהות, חמלה, כאב, שמחה וצער, אך השוני בחווית הצפיה מהחוויה המקורית הוא בכך שהתכוונות המבט חודרת דרךהמסך אל העולם המדומה המסומן על ידו. העולם המדומה אף הוא מסמן אובייקט מסוים, אך זוהי האינטרפטציה בהקשר שלנו הקולנועיתשלו, גרסאת הבימאי של המציאות ואפשר שתהא זו גם גרסת הבמאי של מציאות מדומה. אך באותו הזמן אנו גם מתכוונים אל המסך כאובייקט בפני עצמו השייך לעולם הקולנוע, דהיינו התודעה שומרת על כפילות לכל אורך האירוע – מהצד האחד הצופה משוקע בחווית הצפיה מחד ומאידך הוא מודע לאורך כל הדרך לכך שהוא חיצוני אליה, הצופה שומע את הקולות ורואה את המראות, אך ישנו גבול ברור בינו לבין המחזה – הצופה מודע לכך שהוא יושב כל העת בשלווה במרחב נפרד לחלוטין, הצופה לא יצא מגדרו גם שיראה מראות קשים ומפחידים. “המודעות להעדר האובייקט שמאפיין את התמונה [..] שקול לשינוי הקיום של האובייקט48“, הסרט הינו יצירה חדשה, ממשות של ממש מבחינת המבט שמתכוון אליו, אפשר שהאובייקט עליו מצביעה התמונה כבר יחדל מלהתקיים, לוינס מכנה זאת המלבושים הישנים49 של האובייקט, שההוויה כולה בתנועה האנומלית שלה חורגת כל הזמן מעצמה ומשאירה אחריה את מלבושיההישנים.

המשהו האחר הזה שהסרט מסמן, או שהמבט חודר אליו דרך השקיפות של התמונה, דומה לתפקיד של האלגוריה בספרות, “האריה הטובשל המינגווי איננו מסמן אריה ממש, אלא האלגוריה היא הממשות החדשה שגורמת למודיפיקציה או תזוזה של האובייקט לתוך שדה המשמעות החדש שלו, אין זוהי דרך להפוך מופשט לקונקרטי לטובת הילדים, כסמל לעניים50, אלא מסחר דו-משמעי עם המציאות, שבה המציאות איננה מתייחס אל לעצמה, אלא להשתקפות שלה, לצל שלה51, דהיינו התמונה הינה אלגוריה של הממשות (או ההוויה). בשעה שצרכני האמנות רגילים לחשוב שעל ידי הסגידה למושאי האמנות הם משיגים משהו מזוכך או רוחני יותר מהאובייקט הגשמי עצמו, לוינס טוען בדיוק את ההיפכך – האלמנטים שמהם מורכב הציור או הפסל כמו למשל נקודות של צבע, חתיכות שיש או ברונזה אינם משמשים כסימבולים של האובייקט המקורי ובהעדר אובייקט אינם כופים את הנוכחות שלו, אלא הנוכחות שלהם מדגישה את העדרו של האובייקט52. ההדגשה של העדרו של האובייקט מוליכה את המבט לא אל מעבר לאובייקט אלא דווקא אל הצד הקרוב יותר (The hither side) של ההוויה , כלומר אל המובן האלגורי של הוויה, אל הצל שלה. צללי החיות במשל המערה לאלפטון אינם חושפים את הממשות מחוץ למערה, אלא דווקא מקבעים את המבט בנקודה גסה יותר של המציאות, בדמויות שבוימו לצורך הצדקה וסיפוק תודעת העבד של הבריות הקשורות בידיהן בשלשלאות לחומה. מוריס בלאנשו, ידידו הטוב של לוינס, אמר פעם כי לוינס אינו בוטח בשירה ובפעילות פואטית, העמדה של לוינס נתפסת לרוב כאפלטוניזם מודרני שכן בשל היצוג האומנותי פוחת ערכו של עולם התופעות, ההופך לכדי עולם של מראית בלבד53.

התמונה החושית היא אפוא תשליל של המבט עצמו ולא מלמדת את המבט דבר פרט לדיוקן העצמי שלו, לוינס אומר שגם הפסל הנשגב והאצילי ביותר כאמנות חושפת עצמה בטיפשותה בתורת אידול54, הדיון של מוריון באידול מסייע לנו להבין לעומק יותר את הפנמנולוגיה של האידול, כדבר שהמבט נעצר בו ומבצע בו פרויקציה עד לכדי פטישיזציה בשעה שהאידול איננו אלא מראה. התרגלנו לחשוב שהאמנות היא התוצר העליון של האדם האותנטי, המורד, היוצר כמי שמסוגל ליילד שלילה של ההוויה ולהניע בה מהלך דיאלקטי כפי שניטשה מהלל את היסוד הדיוניסי בתרבות היוונית שמתאפיין על ידי חוויה אורגיאסטית55 של שכרון חושים ותוצרו העיקרי הוא הטרגדיה, כפי שקירקגור מבכר את תנועת הויתור האינסופישל היחיד בשל האמונה לכדי אבסורד בו אדם שולל את כללי הנומוס (νόμος) לטובת איזו שהיא אינטואיציה פנימית שהגדרתה לוטה בערפל, ואו אז שוב לא ניתן להבחין בין אמונה ולה נומוס בעל תוקף תרבותי וכללי לבין צו מצפונו של היחיד שעשוי להיות גם מעשה קנאות רצחני. קירקגור מתאר את עקדת יצחק כארכיטיפ של מעשה אנטי-אתי במהותו. ‘שום אמן אינו סובל את המציאות אומר ניטשה56, האמן המיוסר, כיורשו הסקולרי של המריטיר קדוש, שחש בדידות קיצונית וורטיגו, שמנפץ כל בדל של נומוס וכל גשר אפשרי אל החיים החברתיים, שרוי בתוך תחושה עמוקה של אימה (angst) של דיס-אוריינטציה אל המציאות. היידגר מזהה באינטנציונל57 האימה את המפתח לחריגה מעבר להוויה, שכן האין שולל את ההוויה – האין לפיכך הוא שלילת הלוגוס. אולם לוינס מתנגד לתמונה זו, שלילת הלוגוס מבחינתו איננה נמצאת שם“, באופן טרנסצדנטי להוויה, אלא דווקא על הצד הקרוב יותרשלה. דהיינו שלילת האמת איננה משקע מעורפל של הוויה, אלא היא מאפיין חושני שלה58. היצירה האמנותית עומדת בטבורו של המרד המטאפיסי כפי שקאמי מציירו וראשיתו היא תמיד בכינון עולם מסוגר, מבוצר ואסתטתי על ידי האדם המורד המרד הוא יוצרו של עולם, זו גם הגדרתה של האומנות. לאמיתו של דבר, תביעתו של המרד היא בחלקה תביעה אסתיטית [..] הרטוריקה של החומות הבצורות אצל לוקרציוס, המנזרים והארמונות הנעולים אצל סאד, האי או הסלע הרומנטיים, הפסגות הבודדות של ניטשה, האוקיינוס הקמאי של לוטריאמון, הסוללות של רמבו, הארמונות המפחידים של הסוריאליסטים, הנחבטים בסערת פרחים59. עמדתו של לוינס בדבר הצד הקרוב יותרשל האמנות היא מבחינה זו מרד גלוי ומרתק במסורת האכסיסטנציאליסטית.

לוינס לא מסתפק רק בלקבוע שהחוויה האסטתית נמצאת על הצד הקרוב יותר של ההוויה, הוא מבקש לאפיין את התכוונות המבט אל האסתטי, זו חקירה חיונית מאוד שתאפשר לנו גם להבין יותר לעומק את הטעם של האניקוניזם60 בתפיסתו של לויס. הפיגורה האמנותית כמו למשל הפסל, הוא יצור כלאיים שנמצא בתווך בין המוות והחיים, בין הנצחי לרגעי, “פסל הוא דבר שמממש את הפרדוקס של רגע שקיומו נמשך ללא עתיד. ההמשכיות שלו איננה באמת רגעית מכיוון שהוא לא נותן את עצמו כאלמנט איניפיסטימלי של המשכיות [ .. ] המוות, של הפסל, הרגעי, נמשך עד לאינסוף. לעד לאוקון יוחזק בכלוב הנחשים, המונה ליזה תמשיך לעולם לחייך61 בשעת ההתבוננות במונה ליזה או הקריאה של פיגמליון מאת אובידיוס, אפשר להניח שקיומם הווה על ידי קיומנו או כפי שסארטר טוען62, על חשבוננו במובן שאנו משאילים את החיות שלנו למושא האסתטי על ידי ההתכוונות שלנו אליו, אך אינו מתהווה, משמעות הדבר שאנו איננו משתתפים, אלא צרכנים של מופע או חזיון שהגורל שלו תמיד נגזר מראש והוא בדומה לטרגדיה היוונית, הכח העליון של המושא האסתטי, “בסיטואציה כזו ההווה איננו יכול להשפיע בדבר, ולכן זהו רגע אנונימי ובלתי אישי63 . המושא האסתטי ניטל את החיות הראשונית שלנו וניצב מולנו קפוא, ללא עתיד. הקריקטורה שלו מממשת את התיאור המקראי עֲצַבֵּיהֶם, כֶּסֶף וְזָהָב; מַעֲשֵׂה, יְדֵי אָדָם. פֶּה-לָהֶם, וְלֹא יְדַבֵּרוּ; עֵינַיִם לָהֶם, וְלֹא יִרְאוּ.אָזְנַיִם לָהֶם, וְלֹא יִשְׁמָעוּ; אַף לָהֶם, וְלֹא יְרִיחוּן. יְדֵיהֶם, וְלֹא יְמִישׁוּןרַגְלֵיהֶם, וְלֹא יְהַלֵּכוּ; לֹא-יֶהְגּוּ, בִּגְרוֹנָם.” (תהילים קטו:4-7 )64 .

אניקוניזם מקראי

העוינות שלוינס מגלה כלפי הדימוי מקורה ביהדות באיסור לעשיית פסל ותמונה לפי הדיבר המקראי לֹא-תַעֲשֶׂה לְךָ פֶסֶל, וְכָל-תְּמוּנָה” (שמות כ:3), טעמה התיאולוגי היסטורי של המצווה הוא ביעור עבודת אלילים וניסיון להיבדל מעמי המזרח הקדום שבו נפוץ השימוש בפסלי פולחן בדמותם של אלילים שונים – חלקם בדמות אדם וחלקם בדמותם של בעלי חיים שונים ואף צורות הכוכבים. זוהי המצווה היחידה שהיא כה חמורה לפי אבן עזרא שהיא אסורה לא רק במעשה אלא גם בפה, דהיינו, בדיבור. “כי אין בתורה מצות לא תעשה בלב כי אם זו. [..] והאומר נלכה ונעבדה אלהים אחרים. צוה הכתוב כי הרג תהרגנו. ובמעשה לא תעשה לך פסל וכל תמונה עץ או אבן. ולא תעשה בשום אומנות תמונה שהוא בשמים.65. הרמבם מבחין בין צורות שונות וקובע כי הצורה שעליה חל איסור חמור יותר היא צורת האדם ואין אסור לצור לנואי, אלא צורת האדם בלבד, לפיכך אין צרין, לא בעץ ולא בסיד ולא באבן צורת האדם66, רבי שלמה אפרים מלונטשיץ נדרש לכך בפירושו לספר שמות בכלי יקרומסביר את החומרה היתרה שבעשיית דמות בדמות האדם : “לא תרצח כנגד אנכי, כי כל מי ששופך דמים כאילו ממעט הצלם והדמות67, דהיינו דמותו של האדם ייחודית בכך שיש בה מצלם אלוהים. מכיוון שהאניקוניזם הלווינסי עיקרו דמות האדם, המושג צלם אלוהיםהוא לעניות דעתי לבו הפועם של מחשבת לוינס והחוליה המקשרת בין האתיקה הפנמונולוגית ליהדות.

אנו מוצאים במקרא שני הקשרים שונים למושג צלם68 – האחד, בהקשר חיובי, הוא בריאתו של האדם בצלם אלוהים - “וַיֹּאמֶר אֱלֹהִים, נַעֲשֶׂה אָדָם בְּצַלְמֵנוּ כִּדְמוּתֵנוּ; וְיִרְדּוּ בִדְגַת הַיָּם וּבְעוֹף הַשָּׁמַיִם, וּבַבְּהֵמָה וּבְכָל-הָאָרֶץ, וּבְכָל-הָרֶמֶשׂ, הָרֹמֵשׂ עַל-הָאָרֶץ” (בראשית א:26), כאן המונח צלם מופיע בסמיכות לדמות (תמונה) ומבלי שמשמעותו מפורשת נדמה כי היות האדם בצלם מאפשר לו שלטון על בעלי החיים, ומיד לאחר מכן מופיע מימוש הדיבור וַיִּבְרָא אֱלֹהִים אֶת-הָאָדָם בְּצַלְמוֹ, בְּצֶלֶם אֱלֹהִים בָּרָא אֹתוֹ” (בראשית א:27), בהמשך אנו קוראים בְּיוֹם, בְּרֹא אֱלֹהִים אָדָם, בִּדְמוּת אֱלֹהִים, עָשָׂה אֹתוֹ” וכאן חסר המושג צלם שנסמך לדמות“, אלא שהוא מופיע בהמשך בהקשר אחר: “וַיְחִי אָדָם, שְׁלֹשִׁים וּמְאַת שָׁנָה, וַיּוֹלֶד בִּדְמוּתוֹ, כְּצַלְמוֹ”, כאן עולה הרושם כי מעתה הצלם עובר דרך ההולדה. מן הפשט עולה כי המונח צלם משמש לתאר דבר מה משותף בין האדם לבין האל, והוא דבר העובר בירושה, אולם המפרשים השונים נחלקים בדעתם לגבי זהותו המדויקת של המושג – בעלי הדעה הראציונלית כמו הרמבם ורבנו בחיי מזהים את הצלם עם התבונה המופשטת של האדם, כחלק מן השכל הפועל‘, לעומת זאת הרמבן ואבן עזרא מזהים את הצלם עם הנשמה ואילו לפי הקבלה הצלם היא הצורה הגופנית של האדם ואבריה מקבילים לעשר הספירות.

ההקשר השני שבו מופיע המושג צלם הוא בשלילה של אופנים שונים של עבודה זרה, שהעיקרי בהם כפי שראינו הוא האיסור על שפיכות דמים, שיש בו לפי רבי שלמה אפרים מלונטשיץ מן המעטת הצלם והדמות69, מרבית שאר האזהרות והאיסורים נוגעים ישירות לאניקוזם ועבודת צלמים מסוגים שונים – בשעה שהנביא יחזקאל מנבא את חורבן בית המקדש וחילולו על ידי צלמי הנכרים צַלְמֵי תוֹעֲבֹתָם שִׁקּוּצֵיהֶם עָשׂוּ בוֹ” (יחזקאל ז:20), בהמשך משתמש באלגוריה של אשה פרוצה לתיאור ירושלים הבוגדת באל על ידי צלמי זכר וַתַּעֲשִׂי-לָךְ, צַלְמֵי זָכָר; וַתִּזְנִי-בָם” (יחזקאל טז:17), ובפרק כג מתאר אלגוריה של אישה, הקרויה אהליבה הנמשלת ליהודה, הזונה עם תמונות אלילים המציורים על הקיר וַתּוֹסֶף, אֶל-תַּזְנוּתֶיהָ; וַתֵּרֶא, אַנְשֵׁי מְחֻקֶּה עַל-הַקִּיר, צַלְמֵי כשדיים, חֲקֻקִים בַּשָּׁשַׁר”, (בששר – מיני ציור, שדיים – כשדים). עוד אנו מוצאים בשמואל א ו שהפלשתים מכינים פסילי עכברים וחולדות בשביל לפייס את המגפה שדבקה בהם בשל החזקתם בארון ה‘, והמספר המקראי כמובן שם אותם ללעג וַעֲשִׂיתֶם צַלְמֵי עפליכם (טְחֹרֵיכֶם) וְצַלְמֵי עַכְבְּרֵיכֶם” (שמואל א ו:5), הצלמים כאן עולים בקונוטציה של מגפה, רפש וזוהמה. בעמוס ה אנו פוגשים את הצלם בהקשר של עבודת כוכבים ומזלות, כזו שהופכת את המועד והחג ל-“חושך ולא אור” (עמוס ה:18), דהיינו, מאוס וחסר חן וטעם, “וּנְשָׂאתֶם, אֵת סִכּוּת מַלְכְּכֶם, וְאֵת, כִּיּוּן צַלְמֵיכֶםכּוֹכַב, אֱלֹהֵיכֶם, אֲשֶׁר עֲשִׂיתֶם, לָכֶם.” (עמוס ה:26), סיכות – כוכבי הפליאדות, הקשורים לעבודת השכוי ולהורדת גשמים, השייך להדד, אל הברקים והרעמים והגשמים, כיון – כוכב אחד מתוך כוכבי הפליאדות.70 לא כאן המקום לערוך דיון מקיף בכל מראי המקומות של המושג על משמעותם השונה, אך הטונציה העולה מהמקרא ביחס לאניקוניזם ברורה די צרכה, דומה כי הצלם מתפצל לשתי הוראות שונות ושתיהן נמצאת על קצוות הסקאלה של המוסר המקראי, בהוראה החיובית, הצלם קשור בבריאה והולדה והוא אפילו פעמיים כי טוב, ואילו בהוראה שלילית, הוא קשור בשפיכות דמים ובעבודה זרה שנובעת מסוגים שונים של עשיית צלמים. לסיכום נביא דוגמא נוספת מחזון דניאל בְּעִדָּנָא דִּי-תִשְׁמְעוּן קָל קַרְנָא מַשְׁרוֹקִיתָא קיתרס (קַתְרֹס) שַׂבְּכָא פְסַנְתֵּרִין, סוּמְפֹּנְיָא, וְכֹל, זְנֵי זְמָרָאתִּפְּלוּן וְתִסְגְּדוּן לְצֶלֶם דַּהֲבָא, דִּי הֲקֵים נְבוּכַדְנֶצַּר מַלְכָּא” (דניאל ג:5), וכאן אנו למדים שעבודה זרה יכולה גם להיות זני זמרא“, קרי היקסמות אחר מוסיקה וככל הנראה הכוונה כאן היא לחוויה האורגיאסטית שמתעוררת הימנה.

אניקוניזם לוינסי

הדיון הקודם מסייע לשפוך מעט אור על האניקוניזם של לוינס ולהסביר את העוינות האפריורית שהוא חש כלפי יצוג מכל סוג שהוא, במאמר האיסור בדבר היצוג”71, לוינס דן בשאלת היצוג ומבקש לזקק את ערכה הסגולי מתוך ההקשר היהודי כדי להכשיר את אימוצה לתוך מסגרת שיטתו. לוינס מצביע על כך שהיצוג החזותי ניתן לשכפול אינסופי לעומת חד פעמיותם72 של הפנים במפגש פנים-אל-פנים, “הצללים הורסים את הייחודיות של הייחודי ומחזירים אותו מאינדיבידואלי לתוך הכלליות [וגם כוליות], לכדי הרחבה של סוג73, ליבי סקסטון מסבירה כי ניתן להבין את האניקוניזם הלווינסי כחשיבה שגויה, אשלייתית, של היצוג בכך שהיא מחליפה אותו בדבר שהינו פחות מזולתו עבור לוינס, החשד שהיהדות מביעה כלפי דימוי הממשי כניצבת בלבה אפשר לפרשו גם כגינוי מחשבה רדוקטיבית, שאפשר לכמת את האובייקט לכדי ידע או מדע74. הנטיה לאידוליזציה של היצוג נובעת מאשליה זו, היצוג נתפס עבור המבט כדבר שהווה, בשעה שאינו כזה, אפילו השפה מתייחסת אל היצוג כאל עצם הווה, בשעה שהוא איננו כזה. אף על פי שעולה הרושם כי לוינס מתנגד לכל סוג של דימוי, הוא עצמו מדגיש כי כוונתו איננה אלא רק הטלת ספק באבסולוטיות הניתנת לחשיבה התמטית והמדע ובירור מעמיק לגבי ערכה הסגולי של החוויה שאובדת בשעה שאנו מרוכזים ביצוג ומחליפים אותו בדבר שהוא איננו הוא. הווי אומר במקום שלילה מוחלטת של היצוג, לוינס מציע להכיר בסגולתה של החוויה הבלתי ניתנת לרדוקציה ובכך לוותר על ההגמוניה של החשיבה התמטית.

אתיקה קולנועית אצל קלוד לנזמן

הסרט שואה מאת קלוד לנזמן
הסרט שואה מאת קלוד לנזמן

ליבי סקסטון במאמרה לוינס, אתיקה, מבע75, עוסקת בקשר שבין האתיקה של לוינס לקולנוע ומביאה לדוגמא את סרטו של קלוד לנזמן, ‘שואה‘, לנזמן הוא במאי צרפתי יהודי76 וסרטו שואהשיצא לאקרנים ב-1985 זכה לתשבוחות רבות כיצירת אמנות וזכה ב-2014 לדירוג במקום השני כיצירה הדוקומנטרית החשובה בכל הזמנים ועם זאת, ספג גם ביקורות קשות, בין היתר על כך שבחירתו הסלקטיבית של המרואיינים התעלמה מפעולות הצלה של פולנים בזמן השואה77. על הסרט עמל הבמאי לא פחות מאשר 11 שנים ואורכו של הסרט הסופי הוא תשע וחצי שעות. אף על פי שזהו סרט דקומנטרי על השואה אין בו לא תצלומי עדויות ואיננו מנסה לביים את התקופה באמצעות שחקנים, אלא במקום זאת הוא מורכב מאוסף של ראיונות עם ניצולים, אזרחים שחיו בסמוך למחנות (כמו למשל פולנים) ופושעים נאצים. לנזמן לא הציג תמונות מן השואה, היא משום שלתפיסתו השואה היא ייחודית והיא עומדת בפני עצמה וסביבה טבעת של אש, זהו גבול בלתי עביר משום שיש גבול מסוים של זוועה שהוא בלתי ניתן להעברה, כל מי שטוען שיש לעשות זאת הוא עובר עבירה מוסרית חמורה ביותר. [..] אני מאמין בכך שיש איסור על יצוג [בהקשר הזה]78.

ראוי לעלות כאן שתי הערות – (א) מקריאה נוספת אודות לנזמן עולה הרושם שהוא באמת מחזיק בתפיסה שהשואה היא אירוע היסטורי יחידני ואין בלתו, מבלי לדון בעמדה זו שלעצמה, עולה השאלה האם סף הזוועהשעליו לנזמן מדבר אינו חל גם באירועי אלימות אחרים שמתרחשים בעולמנו היום, כלום אלו האחרונים כן ראויים ליצוג קולנועי או חזותי? לעניות דעתי ראוי להחיל את עקרון איסור היצוג לכל מקרה של אלימות קיצונית, וליתר דיוק, לכל מקרה שבו מוצגת פגיעה בצלם האדם79.

(ב) ליבי סקסטון כותבת שהמוטיבציה של לנזמן בהקשר שלנו היא לעורר את העבר מבלי להבנות אותו מחדש80, סקסטון נוגעת כאן בנקודה שראויה מאוד להתייחסות ופיתוח, ראינו כיצד לוינס טוען שצלה של המציאות איננה פחות ממשית מזולתה, לפיכך יש לדון אותה לחומרא באותו המטבע שבה אנו מודדים את המציאות עצמה. קיומה של השואה כאירוע היסטורי עשוי לכונן בתודעה הקיבוצית כפרק בהיסטוריה האנושית, כשיעור היסטורי או לכל היותר כזיכרון ומורשת לאומית. אך האם ישנה גם קונפיגורציה שבה השואה ממשיכה להתהוות כהשמדה, דהיינו כשלילת הצלם האנושי? האם בכל פעם שמוקרנות מחדש התמונות וסצנות ההשמדה, או ליתר דיוק כל אימת שרואים את פניו של פלוני על גבי המרקע, את המבע הקפוא שלו, את ההשפלה והמבוכה שהוא נתון בה – האם איננו מבנים-מחדש את ההיסטורי, הגנוז לכדי חיות של תמונות שזורות בדמיון ופחדים קמאיים חזרה לתוך תודעתנו? האם ייתכן שהדיסיפלינה החינוכית הדומיננטית בישראל להוראת השואה המבקשת בשם הלזכורלצפות בסרטים ותמונות שמכילים אלימות קשה, וכך למעשה ומבלי משים מסייעת להפצת ולהשרשת הפחד והאימה שהיא למעשה כוונתו של הנאציזם?81 בהמשך נדון בהשלכות האפשריות לתובנה הזו בהקשר של תרבותנו העכשווית.

עצם העובדה שלנזמן מתנגד לסוג מסוים של יצוג חזותי איננה אומרת שתפיסתו עולה בקנה אחד עם תפיסתו של לוינס, ביקורת לוינסית טיפוסית לגבי יצירתו של לנזמן הייתה טוענת שלנזמן עצמו הקדיש מעט מדי תשומת לב ועשה שימוש סלקטיבי ומודע בכלים שעמדו לרשותו כבמאי על מנת לקדם את תפיסת עולמו והאובססיות האישיות שלו82 על חשבון המקום שהיה צריך להינתן לזולת בחינת אחרות. לנזמן לעיתים הטמין מצלמות נסתרות למורת רוחם של הפושעים שלא רצו לחשוף ולהחשף, הוא השתמש בטכניקות של תקריבי-פנים שמהוות פלישה ואפילו חדירה לרשותו של האחר, לעיתים השאיר את המצלמה פתוחה גם אחרי שהעדות הסתיימה בכוונה תחילה ואם להוסיף גם את עבודת העריכה שצמצמה חומרי וידאו גולמיים של סהכ 350 שעות לכדי 9 וחצי ואת בחירת המרואיינים ושאלות הדיון, אז המרחק בין לנזמן ללוינס רק גדל ומעלה ספק לגבי אפשרות הרלוונטיות לבירור הפילוסופי לפי לוינס שהוא עיקר דיוננו.

אך חרף כל זאת, התובנות של סקסטון הינן כה מרתקות, עד כי הן מצליחות לתת תפנית מעשית חדשה להגותו של לוינס מכיוון אולי שונה לגמרי מזו של כוונת המשוררעצמו ודווקא מאשררות בדרכן שלהן את התצפית הפילוסופית של לוינס כפי שנראה מיד.

סקסטון מצביעה על תופעה מעניינת בהתפלגות של המרואיינים לשתי קבוצות התנהגות שונות – הראשונה, הם הפושעים הנאצים (ואף חלק מעוזריהם, תושבי האיזור), טכניקת הצילום של תקריבי הפנים מוסיפה מובן חדש למימד החזותי, מראה הפנים שלהם הופך לאיזור של ריבוי תנועות זעירות ובלתי רצוניות83 ומסגיר על פניהם אמת אחרת, שעומדת לעיתים בהיפוך גמור למה שנאמר וכך אעפ שהפושעים מצוידים בסיפור בנוי לתלפיות, צילומי התקריב לא מאפשרים לפנים לברוח. לעומת זאת דווקא אצל העדים הניצולים התמונה היא הפוכה. “התמונות של העדים, מכל מקום, מנפצות את המיתוס שהפנים הן מבט מהימן של הפנימיות84 הפנים של הניצולים בשואה מעידים על האלימות הגסה שבוצעה בהם – בעיקר על ידי העדר מבע אנושי, דהיינו בפנים קפואות, באדישות גמורה הם מספרים את סיפורם, עולה הרושם שהניצולים מביעים התנגדות אינסופים בפניהם לכל סוג של חדירה על ידי קריאה מן החוץ, של ניסיון לשוב ולהציף את העבר לתוך ההוויה לכדי התהוות עכווית. פניהם של הניצולים מתעקשים לא לתת עצמם לכדי רדוקציה של תופעה חזותית. סקסטון מדגישה כי אין בעיניה משמעות הדבר שעל פניהם של הניצולים מנצנץ אורו הטרנסצדנטלי של האינסוף, או שהם חושפים את הלא נראה במובן כלשהו, אלא רק זה בלבד, שהם לא מוסרים את מאוויהם הפנימיים להינתנות חזותית ואף עובדה זו איננה עונה במובהק על הגדרתו של לוינס לגבי אופן ההתנגדות של הפנים המתבטא מעל לכל בחוסר הצפיות של הפנים, דהיינו העדר היכולת לצפות את תגובת הפנים כריבון, כאחרות מוחלטת. אולם תופעה זו אכן עולה בקנה אחד עם הגדרתו של לוינס לפי שלא ניתן להניח את תצפיתה של סקסטון כעובדה שלא ניתן להפריכה שכן פניהם של הניצולים מבטאים את התנגדותם לכל סוג של פרשנות וקריאה שכזו, במקרה הפרטי דנן התצפית היא אדישות המבע, אך מעל לכל זהו סירוב החלטתי לכל סוג של פרשנות ורדוקציה לכדי תוצר אמפירי ומדעי, ומהבחינה הזו פניהם של הניצולים אכן מבטאים אחרות גמורה, טרנסצדנטיות מהותית.

סקסטון מסבה את תשומת לבנו לנקודה מעניינת נוספת והיא האופן שבו הסרט פונה אל הצופים, בשל העובדה שהסרט רובו ככולו מורכב מסדרה של ראיונות, סיפורי התופת שהניצולים מעלים פוגשים את הצופה יותר כמאזין ופחות כצופה, דהיינו נשמר כאן האיסור על יצוג הזוועה ולמעשה הניצולים פונים אל הצופים כמאזינים דרך המראיינים באופן מודע ששומר על צלמם, כבודם וריבונותם, “העדות מופיעה ראשית ומעל לכל דרך מדיום השפה, והיא כפנים מדברות, המתנגדות לרדוקציה לכדי אובייקטים על ידי תפיסתו של הצופה85 כך שעל אף שהסרט מציג את הפנים, המושא האמיתי שעליו הפנים מצביעות, והוא האלימות הנאצית שכרוכה בשלילת הצלם וביזוי כבוד האדם, מתווך דרך ריבונותם של הפנים ודרך הדיאלוג המתקיים בראיון, חרף הבעייתיות שלוינס היה ודאי מוצא בו. קונפיגורציה קולנועית ייחודיות זו לעניות דעתי אכן מהווה דוגמא ליצירה קולנועית שיש בה פשרה בין הצורך האנושי ליצוג, לעדות, לניתוח וחקירה של אירוע טראומתי ודומיננטי מאוד בהיסטוריה של המאה העשרים, לבין הציווי המוסרי לשמור על צלמו של האדם.

לסיכום הדיון אבקש לזקק מספר תובנות שיסייעו לנו בהמשך – (א) בשל העובדה כי הן הצורך האנושי והן הטכנולוגי העכשווית ספוגים עד לשד עצמותיהם במתודולוגיות של יצוגים עד לבלי די, ראוי להתייחס לאתיקה הלוינסית כמקור לקנה מידה מוסרי, כקצהו העליון של סלם המוצב ארצה, וראשו מגיע השמיימה‘ (בראכח:12), ייתכן כי קריאה אחרת של לוינס שתחייב את הצבתו של הסולם כולו בקרקע, תחייב חיי פרישות או לא תתקיים כלל. (ב) הדיון על הסרט של לנזמן הראה כי אין הכרח כי שמירה על איסור היצוג פירושה שלילה של כל סוגי היצוג, לוינס עצמו מעיד על כך כשהוא טוען שכל כוונת מאמרו היא להטיל ספק בדומיננטיות המוחלטת של התפיסה היצוגית [דרוש מקור] הווי אומר יש לדעת להבחין בין רמות שונות של יצוג ולדעת לזהות היכן נעשית שלילה גם אם אינה מודעת של הצלם האנושי בדרך שאכן לנזמן האיר לנו את הצעדים הראשונים במשעוליה.

סוגית הריבוי הפנומנולוגי בעידן הדיגיטלי

לצורך הדיון הבא נדמה לרגע לעיני רוחנו את דמותם של ראובן ושמעון, הנוכחים עתה במפגש פנים-אל-פנים, לפי כוונת המשוררונשאל, האם די בכך כדי לקיים את התנאים להופעת הטרנסצדטניות של האחרות, לגילוי האפיפני? לרגע בודד אחד מסיט שמעון את מבטו מראובן, ועתה, כבאבחת סכין חדה, ההתכוונות הדדית ביניהם נפסקת, המפגש פנים-אל-פנים נעלם כלא היה. אפשר ששמעון וראובן יהיו מצוים זה בסמוך לזה, אך ללא התכוונות הדדית יעמדו נוכחים כל אחד בחזקת עצמו. יתרה מכך הטכנולוגיה העכשווית פותחת מנעד רחב של אפשרויות התכוונות שונות בין הצדדים, למשל כאשר המפגש מיוצג על ידי מתווך, של אחד משני הצדדים, של שניהם, ברטרוספקטיבה של אחד משני הצדדים ובאופן סימולטני של שני הצדדים המושחחים אחד עם השני דרך שיחת וידאו. אפשר שראובן יהיה נוכח לבדו וידבר אל מצלמה ושמעון יראה את יצוגו החזותי של ראובן בוידאו ברטרוספקטיבה, במצב עניינים כזה מערך ההתכוונות בין הצדדים יקבל תפנית שונה לגמרי – ראובן יכול אולי להתכוון אל שמעון בדיבורו, אך העדר הנוכחות של שמעון מרחיקה את הנוכחות הממשית של שמעון בעיני ראובן ועתה הינו לא אחר מאשר יצוג חזותי, סרט נע, אבל קפוא, כרגע אינפיניסטימלי הכלוא בהווה, שגורלו גזור מראש. אפשר ששמעון הממשי כבר לא יהיה בין החיים באותה העת. וגם כאשר צופה שמעון בוידאו של ראובן אפשר שהדבר יתאפשר בשעה שכבר כוונתו המקורית של שמעון השתנתה לגמרי, אפשר שגם יצפו בוידיאו אנשים אחרים שאינם נמצאים בסוד שיחם של השניים ולמעשה עצם האפשרות הטכנולוגית שעומדת לרשותו של ראובן לצלם את עצמו בוידאו – מאפשרת סוג של מפגש חזותי חדש שבו נוכח סובייקט יחיד או קבוצה אל מול יצוגו החזותי של ראובן, מפגש שבו נחשפות הפנים במלוא עירומן אך הפעם כל אחד מהצדדים המשתתפים במפגש או במחזה נמצא מעברו השני של המסך או מתווך טכנולוגי כלשהו. בשעה שראובן מדבר אל המצלמה רק התודעה שיש או אפשר שיהיה סובייקט כלשהו מעברו השני של הצינור היא המעצבת את אופן התכוונות שלו.

כאשר שמעון צופה בראובן מבעד למסך לא רק שמערך התכוונות ההדדית נשבר, מוסט ומתפצל לכיוונים שונים, אלא גם ששמעון משתחרר מהנוכחות המעיקהשל ראובן, אותה הנוכחות שמשנה לחלוטין את אופי הדיאלוג, מדיאלוג בעל אופי אתי מטבעו שבו הסובייקט הוא עיקרו במלוא מלאותו ואינסופיותו לכדי דיאלוג שבו הדיבור – מושא הדיאלוג, הוא עיקרי הרצאתו של ראובן, תוכנו של הדיבור והאינפורמציה שטמונה בו. השחרור מהנוכחות של ראובן משחרר גם את שמעון מהאחריות שזה האחרון טובע ממנו בעצם דיבורו דרך הפנים, בעצם הפניה שלו אל שמעון דווקא. השחרור המיוחלמאחריותו של ראובן כלפי שמעון טומנת בחובה את הפתח לאלימות. ראובן עשוי גם להשיב לשמעון בדרך של התכתבות דיגיטלית, אך עצם השחרור מהאחריות עשוי לשנות לחלוטין את אופן התגובה של ראובן לשמעון, השיחה מכילה את כל האינפורמציה הדרושה לקיומה, אך היא נעדרת את המימד האתי שלי הנוכחות. יותר מאשר שראובן משוחחעם שמעון, הוא משוחח עם עצמו על ידי שיחתו עם ראובן, כדרך המהלך האודיסאי, עובדה זו עשויה להסביר את התופעה שבמרבית המקרים ברשתות החבריות היום, הצדדים אינם משוחחים, הם מתנצחים ובמקרה הטוב במעיין תנועה דיאלקטית אינסופית של טיעונים וטיעוניים נגדיים שהאסימפטוטה שלה מתקרבת אל האבסורד, אל האלנכוס (ἔλεγχος) הסוקרטי – כשהמבט לעולם לא מופנה ומאפשר פתיחה של האחרות הגמורה של הזולת כאחריות – מכיוון שזו האחרונה היא תוצר של שותפות ונוכחות.

עולם היצוג הדיגיטלי בכל צורותיו מהווה מרכז כובד משמעותי עד כדי כך שנדמה כי אין עוד תחום בחיי היום יום שלא סובב סביבו או קורס לתוכו כמעיין תנועתם של גרמי שמיים סביב חור שחור. לרבות השיח האנושי והנוכחות של הזולת שלפנים שמרה על מקדשי נוכחות המוגנים וסגורים מכל התערבות זרה של יצוג כמו למשל מפגש משפחתי, משחק בין ילדים, שיחה בין אוהבים ושעת הסעודה בין בני המשפחה. ההגמוניה והדומיננטיות של היצוג הדיגיטלי התחזק עד כדי כך בשנים האחרונות, שאי אפשר שלא ליתן עליו את הדעת. דא עקא, ששליטתו של היצוג הידיגטלי ללא מיצרין וסייג, נתפסת, בדיוק כפי שלוינס תיאר, כטבע שני וכממשות בפני עצמה ובכך טמונה גם הסכנה לפטישיזציה ואידוליזציה כעבודה זרה‘, ועשויה להוליד מתוכה תופעות של אלימות בשל האינפלציה של הדימויים ההולכים וגדלים לאין שיעור, מתוך תנועת זרמי המים הפנימיים שלו כפי שנראה להלן.

התשוקה אל הממשי

ברוכים הבאים אל המדבר של הממשי מאת סלבוי ז’יז’ק

בהגות בת זמננו התפתח מושג שמתאר שלב נוסף בין רמות היצוג, זאן בודריאר86 משתמש במונח סימולקרה כדי לתאר תופעה שהיא לדידו שכיחה בתרבות העכשווית. סימולקרה היא יצוג שאין מאחוריו מיוצג, מסמן ללא מסומן. תהליך זה מתרחש בשל שרשרת של דימויים הנובעים זה מתוך זה מבלי שנותרה אפשרות לזהות את המקור. לפיכך הפוסט-מודרניזם מתאפיין במעבר לידי היפר-ממשות או היפר-ריאליזם, תופעה זו גורמת למה שהוא מכנה קריסת המובן“, להבלעותו של המובן בתוך המדיה, ולהיבעלות המדיה בתורה. בודריאר טוען ש“במקום שאנחנו חושבים שהמידע מיצר מובן, מתרחש ההיפך הגמור87, וכן “המידע זולל את תכניו שלו, הוא זולל את התקשורת ואת החברתי88. ככל שהטכנולוגיה מתקדמת שוב אין מדיום במובן המילולי, שוב אי אפשר לתפוס אותו, הוא מפוזר ומשתבר בממשי89 הנוכחות המקפת שלו סביב הממשות שואבת את הממשות לתוכו בשעה שהממשות עצמה הולכת ומתרוקנת והופכת למדבר.

הפרדוקס טמון בכך שאנו מודעים ובו בזמן איננו מודעים לכך שהחוויה האסתטית היא ממשות – אנו מתייחסים אליה כממשות אף על פי שאנחנו מכירים במודע שהיא איננה כזו. פרדוקס זה מוליד את מה שסלבוי זזק מכנה התשוקה אל הממשי” (la passion du reel)90, והוא הניסיון לחזור ולצבוט בעורנו ולחוש את החיות שבחיים הממשיים. התשוקה אל הממשי מולידה תופעות שונות של אלימות קיצונית, למשל הולדתם האחרונה של זאנרים חדשים במדיה כמו תוכניות ריאליטי שהן הניסיון ללכוד את הרגע האותנטי, הלא-מבוים, הריאליטי הופך את הכיוון הפנמונולוגי של המדיה מאידול לאיקון, שהרי עתה איננו עוד צופים במדיה כאידול, אלא המדיה צופה בנו כאיקון, היא מדמה אותנו בנפשה (envisage). המבט מאחורי העין שייך להמונים הצופים בנו כמושא אידולטרי. ככל שהמבט של ההמונים אבסולוטי יותר, מקיף יותר וחודרני יותר, כך גוברת התרגשות ההמונים מהצפיה, מהניסיון לחדור לתוך הפנימיות האנושית. אך בו בזמן, ההמונים למעשה רוצחים אותנו, שוללים את הצלם האנושי שבנו.

האנשים שבוחרים לשחק את משחק הריאלטי, או ליתר דיוק נבחרו על ידי ההמון כקורבן לכפרה - מוסרים את צלמם, או פרטיותם הבלתי נחדרת, לטובת תהילת ההמונים, כרוח רפאים, המשתתפים נבחרו כמו הקורבנות העתיקים כדי שיהללו אותה וכדי למות לאור המדיום, גורל מודרני91, כגלדיאטורים המתגוששים בזירה וגורלם למוות נגזר מראש – או להשחט בקרב בלא זכר או להנצל ואו אז להפוך לאידול של תהילת ההמונים, כגורלו הידוע מראש של אכילס92 למות מחיצו הארסי של פאריס לפי הנבואה של נראידה אמו.

הדיאלקטיקה בין הממשי לטנטלי

ברוכים הבאים אל המדבר של הממשי מאת סלבוי ז'יז'ק
ברוכים הבאים אל המדבר של הממשי מאת סלבוי ז’יז’ק

תופעה נוספת שנובעת מהתשוקה אל הממשילפי זיזק, היא תנועת חזרה אל הממשי בדמות פנטסיה פנימית המאפיינת את החצי השני של המאה העשרים ואילך, תנועה שבה המדומיין שב וחודר אל המציאות בדמות משאלת לב רוויה באלימות והרס עצמי. זזק מציג עמדה שבה הטרור האסלאמיסטי ומולו המלחמה בטרורהינם שני הצדדים של אותו מטבע, של אותה תנועה דיאלקטית של כמיהה אל הממשי, הוליווד משמשת לדידו כמפעל לשיקוף המאווים הטנטליים של העם האמריקני על מה חולמים האמריקאים האמידים [..] ? על קטסטרופה גלובלית שתהרוס את חייהם93.

זיזק מבקש להראות כיצד קריסת מגדלי התאומים שבוצעה בפיגוע הטרור האסלאמיסטי ב-9.11 הינם התגשמות של פנטזיה פנימית של האני האמריקאי הקיבוצי. זזק שואל האם צילום המטוס, שהוצג על מרקע הטלויזיה שוב ושוב אין ספור פעמים, כשהוא מתקרב אל מגדל התאומים השני ואחר כך מתרסק לתוכו, אינו אלא גרסת החיים האמיתיים לסצנה המפורסמת מהציפורים‘(1963) של היצקוק? [..] האם המטוס שתקף את מגדל התאומים לה היה הכתם ההיצקוקיאני האולטימטיבי, הכתם האנאמורפי שהשחית את פניה המוכרים והאידאליים של ניו יורק?94, ובמקום אחר הוא מתאר את פיגועי ה-9.11 כאל פסגת חוויה אסתטית [האם] זהו גם יסוד האמת באותה אמירה פרובוקטיבית של קרלהיינץ שטוקהאוזן ולפיה התקפת המטוסים על מגדלי התאומים הייתה יצירת האמנות האולטימטיבית?95.

בהמשך זזק משווה בין הרדיפה של גורגבוש אחרי בן לאדן כמימוש הפנטסיה הארכיטיפית של הרדיפה אחר הרשע, אותו הרשע שמינו או מקורו, הוא משלנו‘, כעודפות יתרה של המערכת, המוצגת בסרט אפוקליפסה עכשיוכרדיפתו של וילרד אחר קורץ – חייל מצטיין לשעבר בחיל הנחתים האמריקאי שערק לצד השני.96. זזק מתאר תמונה שהיא ודאי שנויה מאוד במחלוקת, אך חושף נקודת מבט מרתקת שהיא השלכה נוספת של ההתרחקות מן הממשות והיטמעות בעולם של יצוגים.

בשעה שזיזק מדבר על הטרור כתוצר של תנועת החזרה של הפנטסיה הטנטלית, בודריאר מסביר כיצד הטרור מתעצם ככדור שלג על ידי התקשורת, קל וחומר על ידי הרשתות החבריות בימינו, “ערוצי התקשורת מוליכים את ההוקעה המוסרית של הטרור ושל ניצול הפחד למטרות פוליטיות, אבל בה-בעת, בדו-משמעות גמורה, הם משדרים את ההיסקמות הגולמית מן המעשה הטרוריסטי, הם עצמם טרוריסטים, בכך שהם עצמם מונעים על ידי היקסמות [..] ערוצי התקשורת סוחפים את המובן ואת המובן הנגדי97, זזק היה מוסיף על הטיען שהתקשורת עצמה, באשר היא מוסדות רשמיים או אנשים פרטיים, מציפה את המאוויים הפנימיים שלה, את הפנטסיה הטנטלית שלה על ידי סיקורי חדשות בעלי תוכן אלים במיוחד, קל וחומר שהם בעלי תוכן ויזואלי אלים במיוחד.

ובדרך זו נוצר כדור שלג שהולך ומתעבה והידיעה התקשורתית צוברת במורד המדרון התלול צפיות ופופלריות. מבחינה זו, ככל שהידיעה רוויה ביותר אלימות חזותית – כך היא מתגלגלת מהר יותר במורד המדרון. דומה כי את האסטרטגיה הזו היטיבו להבין הקברניטים של ארגון הטרור דאעש, שפיתחו מעיין תעשיית קולנוע פתולוגית המבוססת כולה על אלימות מזוויעה של רצח, ואילו המראות הויזואליים מתפשטות ברחבי העולם כוירוס שלא ניתן לעוצרו. בשעה שהתקשורת ובעצם כל אדם שמפיץ אותן מביע מורת רוחו וזעזוע מהתוכן - הוא למעשה ומבלי משים עוד יותר מסייע להפצתו. הטרור הופך למעין סימולקרה של עצמו כאשר הוא זורע פחד בתודעתם של המונים רבים – באותה הדרך שהיו נוהגים ברומא העתיקה לצלוב את השעירים לעזאזל בכיכרות השוק על מנת להגדיל ככל האפשר את מידת המישטור החברתי על ידי הטלת אימה.

אחרית דבר - שולחן ערוך נוסח לוינס

המשותף לכל התופעות הפתולוגיות השונות שראינו בסקירה הקצרה להלן, היא שכולן נובעות מאינפלציה של יצוג, עודפות יתר של שרשרת מסמנים כאשר הזיקה למקור הולכת ומטשטשת. עולה הרושם כי לוינס היטיב להתבונן מתוך מציאות של אמצע המאה העשרים אל עבר העתיד ובשעה שדעת הקהל האינטלקטואלית באירופכה דווקא נמשכה אחר פרויקט ההוויה ההיידגריאני, או אופנת הסטרוקטוריאליזם או האכסיסטנציאליזם, לוינס לא הולך שבי אחריהם אלא המשיך בדרכו הייחודית ושקד על פיתוח מפעלו האתי להוות שופר ליהדות מוסרית כחלק מפרויקט הנאורות וההומניזם האירופי. כפי שכבר השתדלתי להראות, לא ניתן לעניות דעתי להציב את סולמו של לוינס כולו על הקרקע בחינת כזה ראה וקדש, אך בהחלט אפשר ואף ראוי להציב את הסולם שראשו השמיימה כמגדלור מוסרי המשמש קנה מידה ערכי. מגדלור שבו בית המקדשהוא איננו אלא המפגש הבלתי תכליתי פנים-אל-פנים, שמירת השבת שבו הינה השבת שלטון האדם על עצמו והשתקת כל הצללים הטכנולוגיים מסביבו, האיקונוקלאזמוס שלו הוא רדיפה וניתוץ של כל תמונות הזוועה והאלימות המשוטטות להן במרחב הדיגיטלי והפלסטי בחינת כל דכפין ייתה ויכול. סבורני כי הלכה לוינסיתשכזו חיונית היום יותר מאי פעם, הנה כי כן היא מוצעת לפתחו של הקורא לעיון, פיתוח ואימוץ.

1בהשראתו של חגי כנען בספרו פנימדיבור‘, הוצאת הקיבוץ המאוחד, 2008. (להלן פנימדיבור‘)

2עבודה זו נכתבה בסמוך לאירוע טרור של שריפת ביתם בני משפחת דוואבשה בדומא ורציחתם על ידי יהודים בשעה שהמוטיבציה שלהם לפשע הייתה למרבה האבסורד תיאולוגית, ולא די בכך אלא שיש גם לעמדה לא תרצחקרי, לא תרצח יהודי בלבד, רגליים בחוגים מסוימים למרבה הצער.

3הכוונה היא לסרטוני הרצח שמפיץ ארגון הטרור דאעש, ועל כך בהמשך.

4חגי כנען דווקא טוען בספרו פנימדיבורשהגותו של לוינס איננה קוהרנטית כלל וכלל, אך דווקא בשל כך יופיה.

5עמנואל לוינס, כוליות ואינסוף, הוצאת מאגנס 2010, עמ‘ 48.

6 דניאל אפשטיין, קרוב רחוק, על משנתו של עמנואל לוינס, האוניברסיטה המשודרת, 2005, עמ‘ 9.

7 שם, עמ‘ 16.

8 שם, עמ‘ 17

9 עמנואל לוינס, אתיקה והאינסופי, שיחות עם פיליפ נמו, הוצאת מאגנס, עמ‘ 36.

10 עמנואל לוינס, אלוהים והפילוסופיה, הוצאת רסלינג, 2004, עמ‘ 10.

11ב-1949 הצבא הצרפתי פסק סופית שהיידגר תמך בנאציזם במסגרת הליכי חקירת תומכי הנאציזם (Mitläufer)

12 אלוהים והפילוסופיה, עמ‘ 12.

13כך מספר לוינס בראיון לפיליפ נמו על מורו הנערץ ברטרוספקטיבה : “מוריס האלבווקאס מת מות קדושים בימי הכיבוש הנאצי“, מתוך אתיקה והאינסופי, עמ‘ 38.

14עמנואל לוינס, חירות קשה, מסות על היהדות, הוצאת רסלינג, 2007, עמ‘ 18

15Notre compagne clandestine, in F. Laruelle (ed.), Textes pour Emmanuel Levinas, Paris: Jean-Michel Place, 1980, pp. 79-87 , מובא בחירות קשה, עמ‘ 18

16אדמונד הוסרל, הגיונות קארטיזיאניים, צבי בראון, הוצאת מאגנס, תשלב, עמ‘ 27

17רמבם, מורה נבוכים א, נט, בתרגום אלחריזי, הוצאת מחברות לספרות תשכד, עמ‘ 233

18בין האקט התכוונותי המסוים לבין האובייקט ההתכוונותי הנותן עצמו לתודעה תמיד לפי אמת המידה של התודעה, זהו התואם הנהוג במערכת הפנמונולוגית של הוסרל. ההסבר נמצא אצל חגי כנען, פנימדיבור, עמ‘ 43.

19חגי כנען, פנימדיבור, עמ‘ 46.

20המהלך עצמו מוסבר יפה גם אצל דניאל אפשטיין, קרוב רחוק, האוניברסיטה המשודרת, 2005, עמ‘ 68

21אידיאת האינסוף יוצאת דופן בכך שהאידאטום שלה חורג מן האידיאה שלה, כוליות ואינסוף עמ‘ 29. האידיאטום כמושא ההכרה בעיני הרוח, מסמן אידיאה שנמצאת מחוץ להוויה, כשם שטבעה של תודעה אסכטולוגית להצביע על אירוע הנמצא מחוץ לזמן, על-זמני, אוטופי.

22כתבי אפלטון כרך ב‘, י. ליבס, הוצאת שוקן, 1999, עמ‘ 416, סעיף 509.

23Jean-Luc Marion, God Without Being, Horse-Texte, Translated by Thomas A. Carlson, University of Chicago Press, 1991, P. 18

24אידולון εἴδωλον – מקור המונח אידול (לפי מוריון), ביוון העתיקה שימש המונח לציין אדם שאינו חי ואינו מת – כרוח רפאים הנראה לעין. מקור:

25God Without Being, עמ‘ 14

26צלמית, מקור השם ביוונית εἰκών בהוראה של דמות או תמונה. בשעה שביהדות האיקונוגרפיה נחשבת כעבודה זרה בנצרות האיקונוגרפיה התפתחה לתיאור דמותם של השליחים הנוצרים ובעיקר דמותו של ישו בשל האמונה בהתגלמותו החומרית של האל. האיקונין הראשון הוא נקרא מנדיליוןולפי המסורת ישו טבע את דמות פניו בפיסת בד ושלח אותה לרפואת המלך אבגר באדסה. המקור בערכים Icon ו-Image of Edessa בויקיפדיה אנגלית.

27שם, עמ‘ 18

28שם, עמ‘ 19

29המבט מגיב אל הזוהר של האיקון, או לרוממותשלו” . מקור:

Emmanuel Levinas, Critical Assessments of Leading Philosophers, Edited by Claire Elise Katz, Routledge Publishing, 2005. Sense and Icon: The problem of Sinngebung in Levinas and Marion, John. E. Drabinski, P.115. Source:

תרגום שלי, להלן יקרא רק “Levinas and Marion, Drabinski”

30God Without Being, p. 20.

31Levinas and Marion, Drabinski, p.116 (my translation)

32God without being, p. 18

33Prohibtion against representation, p.126

34השווה עם עמדתו של רבי שלמה אפרים מלונטשיץ לשמות כ:3 “לֹא-יִהְיֶה לְךָ אֱלֹהִים אֲחֵרִים, עַל-פָּנָי: “ואמר על פני כבר אמרנו למעלה, לומר: דווקא בזמן שפני נשואות אליך, אז לא יהיה לך אלהים אחרים אבל אם יגרום החטא שתהיו בהסתרת פנים, אז בהכרח תעבוד אלהים אחרים, כמו שיעד משה בתוכחה (דברים כח סד): ועבדת שם אלהים אחרים, שפירושו: מתוך שאתה מעלה מס לכומרי עבודה זרה, מעלה הכתוב כאילו עבדם.” על-פני בהוראה של פני נשואות אליך“, זו אותה ההתכוונות שלוינס מצביע עליה, וזולת התכוונות זו היא הסתרת פנים” – העלאת מס לכומרי עבודה זרה“. מתוך כלי יקרעל שמות כ:3.

35Prohibtion against representation p.127


37כוליות ואינסוף, עמ‘ 163

38מפורסמת אמירתו של מהטמה גנדי הם יכולים לענות את גופי, לשבור את עצמותי, אפילו להרוג אותי, ואז תישאר בידם גופתי המתה, אך לא הצייתנות שלי. מקור:

39כוליות ואינסוף, עמ‘ 164

40שם, עמ‘ 9

41החיבור נמצא בתוך Les Temps Modernes בעמודים 89-771.

42The Levinas Reader, Emmanuel Levinas, Edited by Sean Hand, Published by Basil Blackwell, 1989, P. 132.

* כל הציטוטים מהמקורות הלועזיים הינם בתרגום שלי אלא אם כן מצויין אחרת.



45סוריאליזם בהוראה כללית של חריגה מעבר ליצוג ריאליסטי ולאו דווקא בהתייחסות לזרם הפריזאי באמנות של ראשית המאה העשרים, sur – מעל, realisme – מציאותיות.

46שם, עמ‘ 135


48שם,עמ‘ 136

49‘Old garments’ , p. 136

50שם, עמ‘ 135


52שם, עמ‘ 136

53בלאנשו מתייחס לתפיסת העולם האפלטונית הדואלית של עולם התופעותאל מול עולם הממשות (או האידאות)’, כאשר האומנות נתפשת כהיטל צלו של הצל, ממשות מסדר אונתולוגי שלישי (התופעות נגזרות מהאידאות, והאומנות נגזרת מהתופעות). Levinas faces biblical figures, Edited by Yael Lin, Lexingron Books, 2014, P. 2

54The Levinas reader, p. 137

55מקור המונח אצל אריך פרום בהוראה של חוויה קיבוצית של ריקודים המעוררת מצב פסיכוטראנסדנטי, לרוב תוך כדי שימוש בסמים.

56מצוטט על ידי אלבר קאמי, האדם המורד, עם עובד, 1999, עמ‘ 211. (להלן האדם המורד“)

57למען הסר ספק, אינטנציונל והתכוונות משמשים לחילופין ובהוראה זהה במסגרת הפנמונולוגיה.

58The Levinas Reader, p. 136

59האדם המורד, עמ‘ 213

60הכוונה כאן לדיבר המקראי השני, איסור עשיית כל פסל ותמונה.

61The Levinas Reader, p. 138

62הרעיון מופיע בהספרות – מה היא?’ מאת זאן פול סארטר, הוצאת הדר, 1979.


64הציטוט מובא על ידי לוינס במאמר:

Alterity and Transcendence, Emmanuel Levinas, Translation by Michael Smith, The Athlone Press, 1999, The Prohibition against Representaion, p.123

65אבן עזרא על שמות כ,ג. מקור:

66הרמבם, משנה תורה, ספר המדע, הלכות עבודה זרה, פרק גטו,טז. מקור:

67כלי יקרעל שמות כ, יג

68דיון על המושג צלם מבוסס על מאמרו של חגי הופר דרשה על הבריאה בצלם“, מקור:

69ראה הערה 42

70הפירוש של סיכות וכיון מאת אביתר כהן, מקור:

71Prohibition against representation, for full reference see note #39.

72רעיון ייחודיות האדם מופיע בדיון חזל על ההבדל המשפטי בין דיני ממונות לדיני נפשות, “שאדם טובע כמה מטבעות בחותם אחד וכלן דומין זה לזה, ומלך מלכי המלכים הקדוש ברוך הוא טבע כל אדם בחותמו של אדם הראשון ואין אחד מהן דומה לחברו.” משנה סנהדרין ה‘, נוסח הרמבם (מתוך ויקיטקסט)

73Prohibition against representaion, p.123

74Lisa Downing and Libby Saxton, Film and Ethics, Published by Routledge, 2010 : Levinas, ethics, faciality, p.98

75Levinas, ethics, faciality. (see previous note)

76לנזמן הוא כיום העורך הראשי של הירחון Les Temps Modernes מיסודו של זאן פול סארטר וסימון דה-בבואר ועוסק בהוראה בשוויץ.

77על כך ראה עוד במקורות הבאים בויקיפדיה באנגלית:

The film Shoah :

Claude Lanzman :

78Lanzman, ‘Holocauste, la representation impossible’, vii. (Inside ‘Films and Ethics’, p. 105)

79מהי בדיוק פגיעה בצלם האדם‘, על כך בהמשך הדיון.

80Film and Ethics, p.100

81השווה עם עמדתו של זאן בודריאר שטוען שעל אף שהקרנת השואה בתוך מדיום קראיננה יכולה להכות גלים של ממש בשל היותה כלואה בתוך מימד אסתטי. המשמש כאמצעי על מנת להבטיח שזהלא יחזור על עצמו עוד לעולם ולמרבה האירוניה “[זה] אכן לא יתרחש שוב לעולם, כיוון שזה תמיד חוזר ומתרחש בפועל ובדיוק באותה צורה שאותה אנחנו כביכול מוקיעים, באותו המדיום עצמו שמגרש כביכול את הדיבוק: הטלויזיה, מתוך זאן בודריאר, סימולקרות וסימולציות, הקיבוץ המאוחד, 2007, עמ‘ 53.

82שם, עמ‘ 101

83שם, עמ‘ 102.


85שם, עמ‘ 103.

86Jean Baudrillard (1929-2007), פילוסוף של הפוסט-מודרניזם והפוסט-סטרוטוריאליזם, מוכר בתרבות הפופולארית בשל השפעתו הרבה על הסרט מטריקס‘.

87סימולקרות וסימולציה, עמ 80


89שם, עמ‘ 37

90מתוך ברוכים הבאים למדבר של הממשי“, סלבוי זזק, בתרגומה של רינה מרקס, 2008, עמ‘ 25 ואילך

91שם, עמ‘ 34

92ראה הערה 11

93ברוכים הבאים למדבר של הממשי, עמ‘ 37.

94שם, עמ‘ 34.

95שם, עמ‘ 31.

96שם, עמ‘ 48. ולמהדרין מבנינו אפשר גם להשוות בין החוזה שמוצע לוויטקונג לחיסולו של קורץ לבין החוזה המוצע לאיראנים לחיסולו של דאעש במסגרת הסכמי הגרעין שזה עתה נחתמו.

97סימולקרות וסימולציות, עמ‘ 84.

בין אכסטינציאליזם לספרות, עיון במשפט לפרנץ קפקא


החיבור להלן מוקדש לסוגיה חיה ובועטת בעצם מהותו של הדיון הפילוסופי והיא טיב היחס בין הצורה והתוכן בפילוסופיה האכסיסטנציאליסטית. אין ספק שאין טעם להתיימר להקיף סוגיה זו ולדון בה לתומה ועל מנת שיהיה זה דיון פורה ופרודוקטיבי אנסה למקד את הדיון ככל האפשר ומתוכו לנסות ולהעלות אי אלו תובנות שיסיעו בידינו להשיב על השאלה הפשוטה והקשה האם וכיצד הספרות מסוגלת להביא לידי ביטוי את הפילוסופיה האכסיסטנציאליסטית באופן מהימן יותר מאשר העיון התיאורטי.

לשם כך בחרתי להתמקד ביצירה אחת בלבד והיא המשפט מאת פרנץ קפקא.

מושאי המחקר השתנו במהלך החקירה, כך לראשונה ביקשתי לערוך דיון השוואתי בין הבחילה לסארטר למשפט של קפקא אולם נוכחתי שהיקף הספרות הוא עצום כל כך, שצמצום מושאי החקירה עשוי דווקא להיטיב עם מטרתי ומבלי לפגוע באיכות הדיון מכיוון שפיזור הדעת והמילים רק היו מרחיקים אותי במסגרת דיון מצומצם מטבעו כגון זה.

הרצון לעסוק בסוגיה זו הלך והבשיל אצלי במשך שנים של עיסוק בעיון תיאורטי במסגרת לימודי בהן בכל פעם נגעתי בתחום אחר בתולדות הפילוסופיה לפי קטגוריות וחלוקות שונות. בתחילת דרכי העיונית מצאתי עצמי הולך שבי כשה תמים שוב ושוב אחר רעיונות שאליהם נחשפתי, מצאתי עצמי משתכנע בכל רמח אברי בתורת האידאות של אפלטון ומאמין בממשותם של אידאות ניצחיות, מוצא חן בתורת האצילות של פלוטינוס ובעץ הספירות של אבן גבירול. דא עקא, ככל שנמשכו לימודי ונחשפתי לאסכולות שונות וסותרות השקעתי מאמצים רבים בניסיונות ליישב את הסתירות ולזקק את האמת והפשרמתוך אשליית הזמן והפאנתאיזם של שפינוזה, הדואליזם הקיצוני של דקארט והאני הטרנסצדנטלי של קאנט, בנקודה מסוימת התחלתי להרגיש שהתשוקה הפנימית שלי נחלשת והזיקה האישית שלי אל הדיון הולכת ומתרחקת לה לאיטה, בתהליך שלא ידעתי לתת עליו את הדעת. נאבקתי מראשית דרכי באוניברסיטה בניסיון לשמור על תודעה מופשטת ותשוקה בוערת בתוך מציאות של עבודה במשרה מלאה בשעה שהמציאות תובעת ממני לצאת מן הבועהולעסוק במשלוח יד פרודוקטיבי ומפרנס‘. אולם זלזולם של הסובבים ושאלתם מדוע ללמוד פילוסופיההוא בשבילי אבסורד גמור כקבוצת יורדי ים המצוים בלבו של אוקיינוס ותוהים מדוע לטרוח ללמוד את מפת הכוכבים.

לאחר פרק זמן לא מבוטל בו שקדתי בעסק תורה ומצוותבקריאת ספרות ופילוסופיה נוכחתי בוודאות גמורה כי לפום צערא אגרא‘, הקצוות הלכו ונקשרו שקצהן האחד בחוויתי האישית באבדן הזיקה ובקצה השני הסיפור של תולדות הפילוסופיה בכלל ופילוסופיית הקיום בפרט. הגילוי הזה שימח את נפשי והפיח בלבי בערה מחודשת, כשם שחשתי שאני מתרחק מן החיוניות הפנימית, כך גם חשו רבים אחרים עוד בראשית המאה ה-19 לנוכח הארכיטקטורה הקרירה והמבודדת של קאנט והדטרמניזם ההיסטוריוציסטי של היגל. שורה של אנשי רוח ביניהם הוגים, סופרים, מחזאים, תאולוגיים ומשוררים החלו ליצור מגוון עצום של יצירות שהיום אני מסוגל יותר להבין מדוע סקרנותי אליהם עמדה תמיד בעינה כאגוז קשה שתוכו יהלום. חיבור זה סייע בידי לאפיין, להבין ועיקר החשוב מכל הוא להקדיש את הזמן לקריאת הספרות ולהעלות על הכתב את דעתי מתוך חוויה אישית טמירה זו המוגשת עתה לפניך הקורא כהזמנה, כמתנהפנמנולוגית ודיאלוגית.

התפתחות המחשבה האכסיסטנציאליסטית

אינני רשאי לעבור לבירור היצירות הספרותיות מבלי להניח תחילה את היסודות העיוניים של האסכולה ולהאיר את העקרונות היסוד שבה. את המחשבה הקיומית יש למפות אותה בתוך ההקשר ההיסטורי והרעיוני שמתוכו היא צמחה. אשתדל ראשית לאפיין את הצמתים המרכזיים שהובילו להתפתחות האסכולה הקיומית תוך התמקדות באבותיה הרעיוניים המרכזיים במאה ה-19 (סרן קירקגור) והמאה העשרים (מרטין היידגר).

תהליך התכנסות המחשבה הפילוסופית בתוך עולמו של האני בעידן הנאורות

הסנונית הראשונה לראשיתה של עידן הנאורות החלה עוד בסוף המאה ה-15, עם הדיוקנאות העצמיים של אלברכט דיורר, צייר ורב אמן גרמני, ציורי הדיוקנאות של דיורר מהווים סמל לשינוי בפרספקטיבה האנושית, לראשונה נקודת המבט מפנה מבטה אל עבר העצמי, לעומת התמות העיקריות ששלטו בכיפה בימי הביניים שהיו איקונות נוצריות, מוטיבים תיאולוגיים ותמונות טבע. כמאה וארבעים שנה לערך לאחר מכן דקארט כותב בספרו מאמר על המתודה1 את המשפט אני חושב משמע אני קייםשיהווה אבן דרך משמעותית להתכנסות נקודת המבט לתוך עולמו של הסובייקט, החידוש העצום במהלך הקרטיזאני הוא בכך שהוא מניח את האני כהנחת היסוד הראשונה להנחת הקיום בכלל ולהנחת קיומם של ישים אחרים בכלל [על אף הביקורת הידועה על הטיעון המעגלי של דקארט בכך שהוא מניח את קיום האל כדי לצאת מהסוליפיזם] דקארט אינו שולל את התיאולוגיה אלא להיפך, אולם הוא יביא את הפילוסופיה לידי דואליזם קיצוני בין הגוף והנפש שהוא בתורו יתפתח לכדי אבסורד עם האידיאליזם הקיצוני של יום והפאנתאיזם הראציונליסטי של שפינוזה, שתי אסכולות העומדות כקווים מקבילים האחת לשניה שיעוררו בתורן את הדובקאנט לכתוב את ביקורת התבונה הטהורה ב-1781 ובכך תתרחש מהפכה של ממש בתולדות המחשבה הפילוסופית הנקראת המהפכה הקופרניקית השניה‘.

לא אגזים אם אציין שעל מנת להבין כל אסכולה, תהא אשר תהא, של העת החדשה עלינו לחזור תחילה לנקודה ראשיתית זו ולברר את עמדה של זו האחרונה כלפי הגותו של קאנט, וזאת משום שהשפעתו של קאנט היא כל כך עצומה שיש האומרים שכל הפילוסופיה שלאחריה היא רק הערות שוליים לקאנט. קאנט מצליח להשלים את מהלך תפנית נקודת המבט של דקארט שהחלה לפנים בסובייקט והסתיימה במושאים כאובייקט במאה שמונים מעלות ולהראות כיצד אותם מושאים שסברנו לפנים שאנו מתארים בפעילות המדעית הם אינם אלא בבואה של התבונה בלבד, וכל ניסיון לפרוץ את מבצרו של העצמי ולתאר את העולם שלעצמו הוא חסר פשר. קאנט ממשיך את מהלך התפשטות התבונה וכותב ב-1793 את הדת בגבולות התבונה בלבדומבקש להכפיף את התיאולוגיה כולה בתוך עולמה של התבונה, לא נוכל כאן להידרש לשאלה עד כמה הצליח קאנט במפעלו אולם סוגיה זו תפגש עם ענייננו בהמשך כשנדון בהגותו של קירקגור והיידיגר.

המאבק על הצלת העולם-שלעצמו לאחר קאנט

ההגות לאחר קאנט התאפיינה בניסיון לפרוץ מחד את מבצרו של האני הטרנסצדנטלי של קאנט - האני כבורא עולם בשיטתו של קאנט, לבין קישורו מאידך של אותו האני כבעל רצון וחירות בעולמו הדטרמניסטי של העצם בהגותו הדומיננטית של שפינוזה. היגל רושם הישג עצום בניסיון זה בקובעו הנחת יסוד שעיקרה הוא שינוי בתפיסת העצם, מאובייקט לכדי סובייקט. היגל מבקש לזהות את האני הטראנסצדנטלי של קאנט עם המוחלט, השלם, זהות שאינה סטאטית או חד מימדית , אלא זהות שמתממשת תוך כדי התפתחות. המוחלט, או הרוח הינה התפתחות אימננטית של ריבוי הישים בתוכה, בתהליך תבוני ודיאלקטי שסופה נח בהיסטוריה של פרוסיה במחצית הראשונה של המאה ה-19 כפי שהיגל הכירה. היגל מבקש לראות את העולם כולו כסוג של אנטלכיה2 תבונית, שבתוכו הסובייקטים (האנושיים) הפנימיים מהווים למעשה באופן בלתי מודע את התפתחותה הכוללת של הרוח באופן תבוני. הדיאלקטיקה של הרוח מסבירה את מעמד האמת ביחס לנקודת ההתפתחות שלה בזמן כתזה, ובהינתן מולה אנטי-תזה נוצר מתח דיאלקטי מפרה שמוליד בתורו על ידי עקרון השימה-לאל‘ (Aufhebung) סינתזה חדשה שמשמרת בתוכה את האמיתות של הוריהוהיא מחליפה בתורה את התזה וכך הלאה עד לנקודת האפרצפצפיה (תודעה-עצמית שלמה) של הרוח.

הפילוסופיה במחצית השניה של המאה ה-19 עומדת תחת צילו הדומיננטי של היגל, שאמנם מצליח במידה מסוימת להתייחס שוב אל העולם שלעצמו לאחר קאנט, אולם הקורבן שהיגל מקריב בשביל לזהות את הסובייקט של קאנט עם העצם התבוני של שפינוזה הוא ביסוד מערכת כוללת אימננטית ודטרמניסטית שבה עולמו של האדם הופך לחסר חשיבות. חירותו של האדם ורצונותיו מופקעים ממנו, רוח ההיסטוריה נעה כלפי הטלוס שלה במימוש עצמה לכדי אפרצפצפיה בין אם הסובייקט הפרטי יבחר חיים משמעותיים או בין אם לאו. הלוגיקה ההיגליאנית מתנהלת לפי עקרון התבונה, וההתפלספות גופא אינה אלא רק פירוש המציאות. היגל כותב כך על תפקידה של הפילוסופיה להבין את הקיים זהו תפקידה של הפילוסופיה, כי הקיים הוא הוא התבונה [..] וכן גם הפילוסופיה היא זמנה הנתפס במחשבות.”3, ובכך משווה אופי דטרמניסטי לפעילות הפילוסופית כבירור הקיים ושולל מקום למרד וליצירה האנושית. כתגובה לכך כותב מארכס בהנחה האחת עשרה על פויארבך שנמנה עם ההיגליאנים השמאליים את המשפט המפורסם הבא הפילוסופים אך פירשו את העולם בדרכים שונות, אולם העניין הוא לשנותו4 ומבטא את הרצון להחזיר את החירות ותפקיד הפילוסופיה כמכשיר לשינוי המציאות ומתוך כך צומח המרכסיסם.

ראשיתה של הפילוסופיה האכסיסטנציאליסטית נעוצה אף היא בהתפלמסות עם היגל וקאנט, בשנת 1835, ארבע שנים בלבד לאחר פטירתו של היגל, סרן קירקגור בהיותו בנופש בצפון דניה כותב את המילים האלו במחברתו :

מה שחסר לי בעצם הוא לברר לעצמי מה עלי לעשות. לא מה עלי להכיר, פרט לאותה הכרה שהיא קודמת לכל עשייה [..] החשוב הוא למצוא אמת שתהיה אמת עבורי, ולמצוא את האידיאה שלמענה ארצה לחיות ולמות. מה יועיל לי לשם כך אם אמצא אמת הנקראת אמת אובייקטיבית, אם אשנן את כל שיטות הפילוסופיה? [..] מה שחסר לי הוא – לחיות חיים אנושיים שלמים ולא רק חיי ההכרה, לבסס את פיתוח רעיונותי על משהו הקשור בשורשים העמוקים ביותר של קיומי. של האקזיסטציה שלי.”5

מילים אלו של קירקגור מבטאות את חוסר הזיקה בין עולמו האישי של האדם לבין הארכיטקטורה האידיאליסטית של הפילוסופיה של היגל ומסמנות את המטרה שקירקיגור הניח לעצמו – למצוא את היסוד האישי, יסוד שמציאותו תאפשר הענקת משמעות לקיום, יסוד ששורשו בקיומו האישי והוא שייך ממהותו לאופן הקיום, משהו שיעמוד בזיקה לחייו של קירקיגור בחינת מציאותו האנושית. נקודת השבר בין עולמו הפרטי של האדם לבין הפילוסופיה כשיטה היא כל כך עמוקה, שהיא דורשת מקירקיגור ליצר לא רק הגות שונה, אלא גם מתודולוגיה שונה. לא עוד יומרה כוזבת לנסות לבנות שיטה אחת מקפת הנסובה סביב מושגים מופשטים, אלא הגות שמתבטאת מתוך החיים עצמם ובזיקה אליהם. לא עוד העמדת ההגות כולה על היסוד התבוני, אלא מתן ביטוי למגוון הלכי הרוח האנושיים כבעלי תוקף שאינו פחות מהתבוניות. מרבית מספריו של קירקגור אינם עיוניים אלא דווקא ספרותיים, התוכן הרעיוני מצוי בדיאלוגים בין דמויות שונות, בהתלבטותיהם ומחשבותיהם כחלק מחייהם ועצם קיומם. ספרים רבים שקירקגור כתב נחתמו בפסבדונימים שונים, בכך קירקגור אינו מזדהה באורח מלא עם הכתוב ומסתתר מאחורי שמות אנונימיים שונים שנושאים במקרים רבים משמעות סימבולית. השימוש בפסבדונימים מבטא את העמדה האירונית שקירקיגור מאמץ, ב-1841 הוא כותב לאוניברסיטת קופנהגן את על מושג האירוניה מתוך תשומת הלב מתמדת לסוקרטאסובה הוא עומד על תפקידו של סוקרטס כאירוניקן שמתבטא באלנכוס6, מתודת הדיאלוג הסוקרטית שאינה מתיימרת להעמיד תיאוריה אלא בעיקר לשלול את הדעה הרווחת ולהביא את בן השיח שלו למצב של אפוריה7 – בלבול, מבוכה וחוסר מוצא. האירוניה מתאפיינת באפשרות להציג את הרציני בצחוק ואת הצחוק כרציני, האמת לעולם אינה נחשפת כפי שהיא כפשוטה, ואף לא ניתן לחלץ אותה מהדיון בעזרת היסק לוגי כזה או אחר, האירוניה מהווה אספקלריה לתפיסה הקיומית בכך שהיא שוללת את יסוד האמת מהדיון התכליתי, ומראה שאין יסודו של הדיון אלא הבל, להג, דיבור ריק. השימוש באירוניה מאפשר לבעליה לשמור על חירותו ועל היותו סובייקט מפני הכללי מכיוון שהוא אף פעם לא חושף את הקלפים כולם לרשות הכלל, הוא מסוגל להתל ולהוליך שולל, ואפשרות זאת שומרת על מידת חירותו כסובייקט ריבוני . אף יומרתו של קירקגור אינה לכתוב דוקטרינה רעיונית וכללית שתהווה דוגמה, אלא להעמיד לרשות הקורא אפשרויות שונות, אופני התקיימות שונים בשלושה מעגלים – החוויה האסתטית, החוויה האתית והחוויה הדתית, לנסות להעמיד כל אחד מהמעגלים באופן שלם ככל האפשר, לצמצם את השיפוט הערכי לאפס ולאפשר מקום לקורא לעיין, להזדהות ולבחור מתוך ריבונותו את אופן הקיום הראוי בעיניו, ההעברה אסור שתהיה ממשותו של המורו לממשותו של התלמיד באופן ישיר, אלא רק שממשותו של הראשון תעמיד בפני השני את עצמה בחינת אפשרויות בלבד, זו דרך המסירה הבלתי ישירה.

עד כה ראינו כי קירקגור מעמיד את הסובייקט במרכז הגותו על ידי המתודה האירונית בכך שהיא מאפשרת לו את חירותו. קירקגור מתאר בהגותו שלושה אופני קיום שונים, החיים האסתטיים, החיים האתיים והחיים הדתיים, את כל אחד משלושת אופני הקיום הוא מתאר באופן שלם על צדדיו החיוביים והשליליים כך שהוא אינו מטיף לאופן קיום אחד.

בספר או אוקירקגור עומד על המתח בין החיים האסתטיים לחיים האתיים, בדיאלוג שנכתב בין יועץ משפטי החי את החיים האתיים – הוא נשוי ועובד בעבודה קבועה, והוא מוצא בחייו את העניין , המשמעות והאושר אל מול ידידו הצעיר שאליו הוא כותב – שחייו הם חיי רווקות, הנאות וריגושים מתחלפים , והוא מייצג את החיים האסתטיים שבסופם לפי יועץ המשפטים ממתינים לו – יאוש או מלנכוליה, היאוש הטוטאלי הוא חלון ההזדמנויות שעשוי להביא לידי בחירה, כבר כאן ניתן לראות הטרמה למושג האימה שיופע בספר חיל ורעדה‘. היאוש הוא כפירה בכל, התכנסות בתוך ריק של אבדן משמעות מתוך החיים האסתטיים – והוא קורא לסובייקט להכריע ולבחור . הבחירה כאן היא עקרון מרכזי והיא חיונית לבניין הסובייקט אצל קירקגור. הבחירה לקפוץ אלאורח חיים אתי הנה בלתי תבונית מטבעה ולכן שרירותית, שהרי אורח החיים האתי אינו מהנה משום מבחינה – הוא דורש התמודדות, אחריות ומחויובות, מילים שאינן מגבירות את ההנאה אולם כאשר הן נעשות מתוך בחירה באמונה שזו דרך בעלת משמעות – הן מסבות לאדם אושר. קירקגור מעמיד אל מול שני אופני הקיום דרך שלישית, שמחד היא אינה שייכת לכלל החברה מתוקף העובדה שהרוב המכריע אינו בוחר בה, אולם מאידך זו דרך שעומדת לפתחו ואף לחובתו של כל אדם מתוקף היותו אדם, והיא דרך האמונה. לכך מקדיש קירקגור את הספר חיל ורעדהשהוא לב לבו של הגותו ובו הוא מתאר את סיפור העקדה של אברהם המקראי, ומוסיף עליו מדרש משלו ששופך אור שונה לחלוטין על המיתוס המקראי – כיצד היה יכול אברהם במשך שלושה ימים להכין את עקדת בנו?

לא היה זה מן האפשר אלמלא האמין אברהם באבסורד, בפרדוקס, שאותו האל שפקד על אברהם לעקוד את בנו הוא אותו האל שיפקוד עליו לבטל את רוע הגזרה. בסיפור העקדה מתבלטת במיוחד שתיקתו של אברהם, האמונה אין היא דבר שבדיאלוג ובשכנוע, היא דבר השייך לאופן הקיום, להתנהגותו של אדם בלבד כאילו הוא לבדו בעולם, כפרטיות וכוליות. לפי תורת המונאדות של לייבניץ למונאדות אין חלונות, כל מונאדה עומדת בפני עצמה ואין למונאדות אפשרות לתקשר האחת עם השניה, הן נבדלות האחת מהשניה לפי מידת הפרצפציה בלבד (תודעת עצמן), ואילו המונדאה הריבונית היחידה, היא זו שמכירה עצמה באופן גמור וסופי כאפרצפציה, בדומה לאברהם שסמוך ובטוח שאין השטן מקטרג בו אלא קול אלוהים הוא זה ששמע. לפי קירקגור אברהם היה שרוי במצב של אימה, והוא העמדה הנפשית של האדם כאשר הוא נכון לבצע את הויתור האינסופימכח האמונה, אברהם היה מוכן לוותר על בנו שהוא היקר לו מכל עבור קול פנימי שטבע זאת ממנו. רק מי שמסוגל לבצע את הויתור האינסופי הופך לחסין מפני כל פגיעה של היש במציאות. האמונה באבסורד ממחישה את הניגוד הברור באמונה במעשה והיפוכו, שהרי התבונה לא הייתה מעלה על הדעת לעשות מעשה שכזה, ולכן התבונה כובלת את האדם בממלכת היש ורק בכוחה של האמונה לשחררו ממנה. מרטין בובר דורש את הפסוק וְדִבַּרְתֶּם אֶל-הַסֶּלַע לְעֵינֵיהֶם, וְנָתַן מֵימָיו (במדבר כ:8) ומסביר שחטאו של משה היה בכך שהוא הכה את הסלע ולא דיבר אליו כפי שהוא נצטווה, משום שהאמונה דורשת את סתירת ההיגיון, אמונה בבלתי אפשרי, בנס. העיקר היג של הרמבם קובע כי המתים יקומו לתחייה (“שתהיה תחיית המתים בעת שתעלה רצון מאת ה8). הקונוטציה הברורה שעולה מהסיטואציה היא מעשה הקנאות בשם קדושת השם, של החשמונאים, של הקנאים במצדה, ואפילו של השאהידים המוסלמים המבקשים את נפשם למות בעת מעשה פורענות של נקם למען האל. ועולה השאלה כיצד ניתן לכונן חברה בה איש הישר בעיניו יעשה‘ , שהרי לאברהם אין כל ערובה לכך שבפניו הופיע לא אלוהים אלא השטן בקוראו לו להקריב את בנו לעולה. תשובתו של קירקגור היא אחת : לא ניתן לדעת בוודאות האם השטן או אלוהים עומדים מאחורי קול הציווי הפנימי, הפחד בשל חוסר הבהירות והוודאות הם חלק מתחושת האימה שמלווה את האדם, והוא ורק הוא יכול להשיב על שאלה זו ועליו לקחת את האחריות למעשיו, בעקדת יצחק הניסיון גדול עד כי אברהם עומד בפיתוי אל מול תורת המוסר עצמה , שהרי מי ערב לו שהוא אינו רוצח את בנו, ודווקא מעלה אותו כקרבן אל האל, המוסר עצמו מתגלגל במדרש ויושע9

קדמו שטן לאברהם בדרך ונדמה לו לזקן. אמר לו: לא שם הייתי כשאמר לך המשטין קח את בנך את יחידך אשר אהבת והעלהו לי לעולה? וזקן כמותך יאבד בן חמוד כזה, ובחור שנתן לך הקדוש ברוך הוא למאה שנה? אמר לו אברהם: לא המשטין, כי אם הקדוש ברוך הוא בעצמו אמר לי”.

אנו נמצאים למדים שתנועת הויתור האינסופית הינה תביעה מוחלטת של האדם מתוך עצמו, היא מונחת לפתחו והוא רשאי לקיים אותה או לדחות אותה. קירקגור אינו מחייב את האחד על חשבון השני ומשתדל להציג אותן בחינת אפשרויות בלבד. עקידת יצחק אינה מסתיימת על הר המוריה, אלא במקום זאת וַיָּשָׁב אַבְרָהָם אֶל-נְעָרָיו, וַיָּקֻמוּ וַיֵּלְכוּ יַחְדָּו אֶל-בְּאֵר שָׁבַע” (בראשית כב‘, 19), אברהם חוזר אל משפחתו, אולם שוב אין מציאותו של אברהם היא אותה המציאות, אברהם התנסה באין ומאותה הנקודה ואילך החזרה אל המציאות היא לאורו של האין, קרי, מציאותו של אברהם היא איננה עוד מציאותו של הממשי, אלא מציאותו של האפשרי הכוללת בתוכה את השלילה או האינסופיות, כך שהממשי או ההכרחי נעשה לאופק אינסופי של אפשרויות. מציאות זו לאחר החזרה של אברהם מקבילה למושג ההוויה של היידגר שבו נדון בהמשך.

מרטין היידגר והפנמנולוגיה של אדמונד הוסרל מורו

מרטין היידגר (1889 – 1967), ההוגה המרכזי של האכסיסטנציאליזם במאה העשרים, הוא הראשון שמנסה לבנות הגות קונסיסטנטית אחת ומקפת מתוך האכסיסטנציאליזם, אולם התוצר הסופי של הגותו חורג מעבר לגבולותיו ומהווה בניין מטאפיסי הנסוב סביב מושג ההויה, בדומה לקירקגור אך שונה מסארטר שהגותו אינה חורגת מתחומי האכסיסטנציאליזם.

היידגר הושפע מאוד מהוסרל שהיה מורו והוא מאמץ ממנו את המתודה הפנמונלוגית.

הפנמונולגיה מאפשרת להיידגר לפרוץ את תחומי הסובייקט ולהתייחס לעולם-שלעצמו על ידי שינוי היחס בו האדם תופש את המציאות. לצורך המחשת המתודה הפנומולוגית נדמיין אל מול עניינו את האדם המדעי שמקבל שעון יד (הוא הדבר שניתן לו), היחס אל השעון הוא יחס תבוני הנובע מתוך הרצון להבין את השעון“, היחס התבוני מגדיר התכוונות אל השעון העומדת על היחס של סיבה מסובב, וזו השאלה שמגדירה אותו – כיצד השעון פועל. האדם המדעי יטול את השעון לידו ובידו השניה מברג ותכף יפתח את השעון כדי לגלות את פנימיותו, האדם המדעי יווכח שהוא רואה רק גלגלי שיניים השלובים זה ואבן קוורץ קטנטנה שלובה ביניהם, והוא יחל בניתוח התופעה לפניו לגרמי גרמים – יבודד את הגלגלים, את האבן ואת החוטים הזעירים, ויוכל להתחקות אחר תנועת הסיבוב מהאבן אל הגלגלים, בסופה של חקירה יוכל האדם המדעי לצאת ולהכריז: אני מבין את פעולתו של השעון, הווי אומר, אני מבין כיצד אבן אמזיזה את גלגל א שמזיז את גלגל ב‘, אולם השעון עצמו בחינת תופעה נשארה סתומה בעיניו, מכיוון שאינו מסוגל להבין למה השעון עובד, מה הפשר של השעון, וגם סיבת התנועה הראשונית כפי שהיא נמצאה באבן הקוורץ תשאר סתומה לעיניו עד אשר גם אותה יפרק לגרמיה ויגלה סדרת ישים נוספים העומדים בקשר סיבה מסובב האחד לשני, וכך עד האין סוף. הפנומולוגיה שופכת אור אל היחס אהדדי בין האדם לבין התופעה בהכריזה כי השאלה טומנת בחובה את התשובה. שינוי ההתכוונות (אינטנציונליות) אל התופעה עשויה להניב תוצאות אחרות שעשויות לשמר את הערך הסגולי של התופעה להלן – אני מתבונן בשעון, אני מודע לאפשרויות השונות שהשעון מהווה בשבילי, ואני מסוגל לעלות על דעתי אפשרויות שעון של השעון כפי שהוא אינו בשבילי. היידיגר כאמור מאמץ את הפנומונולוגיה של הוסרל ומאחד אותה לכדי סינתזה עם הגותו של היגל וקירקגור לכדי שיטה מקפת אחת.

מציאותו של האדם לפי היידיגר

מספרים על רשמחה בונם מפשיסחה, אחד מגדולי האחרונים של החסידות, שאמר פעם לתלמידיו:’חפצתי לחבר ספר, שיהיה שמו אדם ויהיה נכלל בו כל האדם, אבל אחר כך נמלכתי בדעתי ומנעתי עצמי מזה10.

במילים אלו פותח מרטין בובר את ספרו פני אדםשבו מבקש הוא לדון בתורת הדיאלוגיקה פרי עטו, שהיא אינה אלא אפשרות להתבוננות על האדם כתופעה. מצאתי ציטוט זה מפיו של רשמחה כהולם ביותר את תפיסתו השורשית של היידגר את טבעו של האדם.

היידגר התנגד נחרצות לכל גילוי של מהותניות (אסנציאליזם) וודאי שהיה שולל כל ניסיון לקבוע את מהותו של אדם כטבע כזה אחר בחינת מהות, האדם אינו טוב מנעוריו (רוסו), ואינו זאב לזולתו (הובס), מהותו אינה עיון שכלתני (אריסטו) ואינה מימוש המידה הטובה (אפלטון), הוא אינו תוצר של הלא מודע הליבידאנלי (פרויד) או של כלכלת החליפין (מארכס), ואף אינו כלי שרת בידי רוח ההיסטוריה (היגל) האדם אליבא דהיידיגר הוא אינסטנציה של בחירתו החופשית מתוך אינסוף אפשרויות בכל רגע נתון, כל ניסיון אחר להגדיר את האדם כמהות מסוימת ומסויגת הוא עוול לאדם ככוליות אינסופית.

האדם הוא היות-שם (Dasein), מושג שאינו מתאר ממשות אלא אופן זיקה מסוים המתאר את התכוונות האדם בתוך העולם שהיא תמיד בשאיפה לשלמות, שאיפה להיות-שם, שאיפה לחרוג מעבר לגבולות עצמו. המציאות אף היא אינה המציאות שלעצמה אלא היא מציאותו של האדם וזו נקודת המוצא של הגותו, האדם מסוגל לחשוף את מציאותם של הישים בעולמו כאשר הוא מסיט את מבטו מההתכוונות שהוא טבוע בה שמלמדת אותו לראות את היש באופן תבוני וכפי שהוא בשביל עצמו, יחס זה, יסודו בשלילה של החשיבה הקטגורית (פרדיקטיבית), יחס מיוחד זו מאפשר לו לאדם לראות את היש כמכלול אפשרויות, בחינת מכשיר שאינו מכשיר לשימושו, שאינו נמדד ביחס לזולתו אלא בחינת עצמו בלבד, כיש פנוי‘.

האדם כהיות-שם הוא הטמעה של תפיסת האל התיאולוגית11, הוא בוראו של עולמו בהיותו היחיד שמסוגל להעניק לו משמעות, האל מתואר בתיאולוגיה כבורא יש מאין, יש מתוך אין, ואילו האדם מעניק משמעות ליש (כשהמעשה אותנטי שורשו נעוץ באין כפי שנראה להלן) . הוא בעל חירות אינסופית, אדון שמשעבד את הטבע כולו לטובתו ומעניק לו משמעות שחירותו משעבדת לה את כל שאינו אנושי, עד ברגע מסוים מתגלה היא כאשליה ושעבוד12. המדע כפעילות אנושית הוא רק אופן של מתן משמעות למציאות כתופעה, לפיכך גם העצם של שפינוזה הוא אפשרות התכוונות אחת בתהליך של חשיבה פרדיקטיבית, ושינוי אופן ההתכוונות יעמיד בפנינו תמונה שונה מזו של שפינוזה. טבעו של האדם כהיות-שם מתגלה לאחר שאנו שוללים מהאדם את ממשותו כיש ומזהים אותו עם עצמו, זיהוי האדם עם עצמו דורש מהאדם להיות אותנטי כלפי עצמו, ניתן לראות במהלך של היידגר את הטמעת הדיאלקטיקה של הרוח של היגל, אותה מחשבה הנבדלת מעצמה כאשר היא מתפצלת לשתי רשויות והאחת חושבת את השניה והשניה את עצמה, כך אצל היידגר האדם חושב את עצמו כפרטיות מוחלטת ומזהה את עצמו כאינסוף אפשרויות על ידי שלילת עצמו הממשי, הקונקרטי. אבל בניגוד גמור לזיקת הגומלין של היגל, כאן התהליך הוא פרטי כשם שלמונאדה של לייבניץ אין חלונות.

האותנטיות ואכסיסטנציאל הם

היידגר מבחין בין יחס אותנטי ליחס לא אותנטי, כאשר במסגרת היחס הלא אותנטי המבט מופנה אל עבר האספקט הממשי והתבוני של העולם וביחס האותנטי המבט מופנה על עבר האספקט שאינו גלוי ואינו תבוני – האפשרויות האינסופיות של העולם. היחס האותנטי והלא אותנטי מתבטא בכל אחד מאופני הזיקה או הקיום השונים (אכסיסטנציאלים) – ביחס אל הזולת (היות-עם-הזולת, Mitsein) , ביחס אל העולם (הדאגה או שימת הלב, Sorge), ביחס אל הישים וביחס אל עצמו. ובכל אחד מאופני הזיקה עומדת בפני האדם הסכנה להיטשטש ולאבד את האותנטיות על ידי ההיטמעות באכסיסטנציאל ההם‘ (Das Man)13. ההםהוא הכלליות שאותה היידגר מבקר במשנתו של היגל שאותה הוא מזהה עם רוח ההיסטוריה (Geist), ההוראה המקורית של המונח בגרמנית רומזת על כך על ידי שימוש בכינוי בלתי אישי של גוף יחיד ולפיכך התרגום הנאמן יותר יהיה האחד‘, אך לצורך האחידות הטרמינולוגית של הספרות העברית בנושא נשאר עם תרגומו של רן סיגד14.

ההיטמעות בהםמאפשרת לאדם מקום של ביטחון ושכחה של עצמו. בהםהאדם שרוי בתחושה שהכל מובן מתוקף התבונה, האדם עסוק כל הזמן בהיות בהם‘, בדיבור שהוא להג, פטפוט, שמעניק את תחושת המשמעות הכוזבת למושאים, להג שמעניק משמעות על ידי בניין התרבות, האדם שרוי בצריכת התרבות, בהיטמעות עצמית בתפקיד חברתי ממשי, בשינון הדעות והדוגמות של ההםכאילו והיו מובנים לו עצמו או למישהו אחר כסובייקט בשעה שהם אינם מובנים כלל לאמיתו של דבר, התרבות מגישה את הממשות לפרט כצרכן, והוא מחליף מושאים מבלי להתעכב על האפשרויות שבהם ומבלי לשנות את ההתכוונות שלו אליהם. דא עקא, שהרי האפשרויות של ההם ניתנות לדדוקציה תבונית וכך גם האפשרויות שמוצגות לפרט הרי הן קבועות, הלהג תופש את מקומו של היש הפנוי.

אכסיסטנציאל הםשל היידגר מתייחס גם אל החיים האסתטיים והאתיים של קירקגור כאשר הראשונים מתאפיינים בהחלפת רעיונות תדירה ככיסוי על העדר המשמעות הפנימית, והשניים מתאפיינים בהיטמעות במעגל ההתחייבויות של האדם הבורגני במאה ה-19 (וגם לאחר מכן) שדינו לימודים, עבודה, נישואין וכלכלת הצאצאים (היידגר, אגב, בניגוד לקירקגור אינו מוצא ערך אתי מוסף במחויבות או האחריות בהיטמעותו של האדם בתוך ההם‘). ככל שההםמציג לכאורה אפשרויות רבות יותר בפני היחיד כך הוא מסוכן יותר לחירותו מכיוון שהוא מייצר את תחושת החופש בשעה שהוא מכוון את האדם למושגי התבונה והממשות גרידא שמנת חלקם היא תמיד חלקיותם השקרית והכוזבת.

הנפילה והירידה לשאול

כאשר ההםמשלים את כיבושו על מציאותו של האדם, האדם ניטל מתוך עולמו המלא ונופל לתוך עולם אובייקטיבי, מושג הנפילה (Geworfenheit) הוא מרכזי באכסיסטנציאליזם וסארטר משתמש בו לציון הולדתו של האדם כקביעתו בתוך המצב‘, כרמז לטראגיות ולשרירות שבקיום האנושי.

האם ישנו מוצא מהעולם השרירותי שהאדם נפל אליו?

זרטוסטרא גיבורו של ניטשה מנסה לדבר אל ההמון בכיכר וללמד אותם את דרכו של העל אדם ואילו ההמון משיב בבוז תן לנו, זרטוסתרא, את האדם האחרון הלזה, [..] וקח לך את העלאדם!15, את ההמון המצוי בתוך ההםמזהה ניטשה כאדם האחרון, ההמון שנטשו את הנופים שהחיים בם קשים היו: כי החום נדרש לו לאדם. ועד יאהב את רעהו ויתחכך בו [..] ועדיין עובד האדם, כי העבודה היא מסוג הבידור, אך הוא דואג לכך שהבידור לא יפגע בו [..] רואה – אין, והעדר אחד! כל התשוקות שוות, כולם שווים. כל המשונה בהרגשתו הולך מרצונו הטוב לבית המשוגעים16.

ישים לב נא הקורא בציטוט המובא בהעדרו של הרועה ובאחדותו של העדר לכדי כלליות תבונית אחת.

זרטוסתרא המשמש כאב טיפוס לעל-אדם, בניגוד לאדם האחרון, חייב לעבור תהליך חניכות על מנת לממש את הסגולה האנושית שבו לכדי על-אדם, הוא חייב תחילה לשקוע, לרדת לשאול.

אך למען הדבר הזה עלי לרדת למעמקים: כאשר תעשה אתה בבואך אל מאחרי הים ובהביאך את אורך אף לשוכני שאול, אתה הכוכב רב העושר! אני מוכרח, כמוך, לשקוע, כפי שיכנו זאת הבריות17

מוטיב הירידה לשאול רווח בספרות היוונית והרומית הקלאסית18 והוא מהווה הטרמה לחווית האימה של היידגר.

האימה והאין

היידגר מאמץ את מושג האימה של קירקגור והן את שיטתו של ניטשה בדבר הכשרתו ההכרחית של העלאדם החייב תחילה לשקוע, בכך אין הוא מחדש מאום אלא מרחיב מעט את ההקשרים ומכין את התשתית למטאפיסיקה של ההויה.

בהיותו שרוי בזיקת הםמשכיח עצמו האדם מעצמיותו ואין הוא מרגיש שהוא שרוי בזיקת דאגה‘, שהיא לשיטתו של היידגר זיקה שבה האדם שרוי באופן תמידי ורק לעיתים מבליחה בו הכרה זו, ולעיתים רחוקות יותר ואף נדירות מעמיקה תחושת הדאגה והופכת לאימה19, זהו מצב עניינים מיוחד של הנפש שמתפרשת לפי ההםכמצב נפשי פתולוגי אולם בחינה פנומונולוגית מעלה כי זו עמדה נפשית יסודית וטבעית של האדם, כפי שסברו קירקגור וניטשה. האימה עשויה לנבוע מתוך שינוי מציאות טראגי וחריף כגון אבדן איש קרוב, פיטורין מעבודה קבועה, התבודדות או מזיקת היות-לקראת-המוות (Sein-zum-Tode). האימה אינה מתייחסת ליש מסוים, אלא היא עומדת בזיקה לשלילת הממשות, לשינוי, האימה מפוררת את מבנה המציאות הקונבנציונלי של האדם ומעמידה אותו לנוכח עירומו ומבוכתו, הדימויים וקשרי הגומלין ומאבדים את משמעותם והאדם חש תחושת זרות וניכור איומה כלפי המציאות, העולם מדגיש את הטרנסצדנציה שלו כלפי עצמו שהרי האין אינו שייך לעולם והוא חיצוני לו ואף קודם לו. האימה מקיימת זיקת גומלין עם זיקת היות-לקראת-המוות שכן הראשונה מעוררת את השניה ולהיפך. כאשר האדם נתון באימה הוא מסוגל לראות את העולם כיש פנוי וכתולדה מכך הוא מבחין ביתר שאת באפשרות של שלילת האינסופיות של מציאותו והיא המוות. הזיקה היות-לקראת-המוות מעניקה משמעות ופשר לחייו של אדם דווקא מתוך שלילת האינסופיות, יש כאן תנועה שמובילה במהלך דיאלקטי את האדם אל עבר ההוויה – מצב עניינים מזמן את האדם לתוך האימה, האימה מעוררת את היות-לקראת-המוות (או ההיפך), זו האחרונה מצמצמת את אינסוף אפשרויותיו של האדם ומעניקה לו משמעות חדשה, סגולית ואישית ביחס לעובדת מציאותו הסופית, מצויד במשמעות זו האדם חוזר אל המציאות, ששוב אינה זו אותה מציאות מכיוון שהיא כוללת את האין כאפשרות בתוכה ולכן היא בעלת משמעות, היידגר מתאר מהלך דיאלקטי שדוחף את האדם אל עבר אופק חדש שהוא מכנה הוויה, שהזיקה אליו אינה תבונית אלא אקסטאטית, ועל אף הבעייתיות הברורה המשתמעת מכך, הוא אובייקטיבי וכללי ולכן הוא מחריג את הגותו של היידגר מעבר לאכסיסטנציאליזם אל עבר ההויה, בדומה לרוח ההיסטוריה של היגל והעצם של שפינוזה, אך ללא היסוד התבוני.

המשפט מאת פרנץ קפקא

לאחר מבוא עיוני קצר ניגש למלאכת העיון הספרותי שבידינו איזמל הפילוסופים.

בקריאה ראשונה היצירה כולה נדמתה בעיני כעלילה סתומה שהותירה בי רשמי תחושות של אי נחת, מועקה ואפילו תיסכול כאדם הניצב מול חומה בצורה המתהלך שעות רבות סביבה ללא סולם או פירצה. אולם נוכחתי לראות כי קפקא אכן הניח צרור מפתחות בסמוך לחומה, תשומת לבי נשבתה בפרק השמיני במשל לפני החוק וככל שהעמקתי את העיון בו מצאתי לפני מפתח שאפשר לי להיכנס לתוככי הפרדס ולצעוד במשעוליו הצרים בקריאה שניה ושלישית של היצירה, לפיכך אבקש לערוך את הדיון לפי סדר התבהרות היצירה אל מול עיני ולהוליך את הקורא עמי במשעוליה.

לפני החוק בקתדרלה החשוכה

בפרק התשיעי יוזף ק. מתבקש על ידי מנהלו בבנק להיפגש עם לקוח חשוב שהוא אורח זר מאיטלה, ק. חושש שמא העדרותו מהמשרד תוביל לפיטוריו אולם בשל הפצרותיו של מנהלו ורצונו להתרצות בפניו הוא יוצא לפגוש את הלקוח האיטלקי בקתדרלה הנוצרית, אולם בשעה הנקובה איש אינו מופיע וק. מוצא עצמו משוטט בקתדרלה האפלה. הוא שומע קול הקורא בשמו ופוגש כומר שנושא על גבי בימה קטנה דרשה המיועדת אך ורק לו. הכומר מספר לק. שהוא יודע אודות המשפט שלו ויש בפיו דבר מה העשוי לסייע לו, הכומר מספר על איש שבא מהכפר אל מקום שבו נמצא שער החוק, הוא מבקש להיכנס לשער החוק אולם השומר הטטרי המוצב בכניסה אומר לו שלא ניתן להיכנס עכשיו ורומז לו שאולי יהיה ניתן להיכנס בעתיד, השומר מפחיד את איש הכפר ואומר שהוא אינו השומר היחיד אלא שיש עוד שומרים רבים וכל אחד גדול וחזק יותר מזולתו והוא עצמו מפחד משומר השלישי. הוא מציע שרפרף לישיבה לאיש הכפר על מנת שימתין. איש הכפר מתיישב וממתין במשך שנים ארוכות, במשך הזמן איש הכפר מציע מתנות וטובין לשומר ובעצם את כל נכסיו, השומר מקבל את המתנות אך מציין שאין בכך טעם והוא מקבלן רק כדי שלא יחשוב איש הכפר שהוא לא ניסה . השומר שואל במשך הזמן את איש הכפר על ביתו ומשפחתו אך מתוך ניכור ואדישות ורק בשביל הנימוס. כשאיש הכפר על ערש-דווי הוא שואל את השומר כיצד זה אפשרי שבכל השנים הללו איש אחר לא הגיע אל שער החוק מלבדו, השומר משיב לו שהשער הזה נועד אך ורק בשבילו, אך עתה הוא סוגר אותו.

כשחושכות עיניו של איש הכפר מפאת הזיקנה הוא מבחין בזוהר מואר אך איננו יודע אם זה פרי דמיונו או חזיון של ממש. הסיפור מסתיים באקורד צורם ופסימי לכאורה שאיש הכפר לא זוכה לעבור בשער החוק והשער ננעל מול עיניו ברגעיו האחרונים.

המשל מעלה שאלות רבות וקפקא אינו טורח להבהיר את המסר של המשל לא עבור יוזף ק. ולא עבור הקורא, בקריאה ראשונית המשל נשמע פשוט וכאילו הוא מובן אך בעצם הוא אינו מובן כלל והוא טומן בחובו סתירות ברורות שכל תפקידן הוא שלילת פרדיגמות שלאחריה הקורא בוחר מרצונו החופשי האם לברוח מהטורח שבפירוש המשל או האם ברצונו להישאר באפילה של המבוכה והשלילה ולהגיע מתוכה למשמעות חדשה.

המונח שער החוקניתן לפירושים רבים: ידיעת החוק המשפטי החברתי כשם שעושה עורך דין או השגת היכולת להיות דיין או מחוקק ולהיות ריבון של החוק. אמת מטאפיסית פילוסופית או גילוי שכינה תיאולוגי , או אולי כוונת המשורר היא להכרת התת מודע של האני.

בכל אחד מהמובנים השונים של המונח ניתן לפרש את המשל ועדיין כל הדמויות שבו כסימבולים יעמדו באנלוגיה אחד לשני בפירושים השנים וישרתו תכלית זהה מבחינת הרעיון המופשט העומד בבסיס המשל, אצמד להלן לפרשנות פילוסופית אכסיסטנציאלטית שעשויה לשפוך אור על פרשנויות אחרות משום שהיא מופשטת יותר ומהווה מעיין מטא-פרשנותאולם אין להסיק מכאן שבכך מיצינו את סך הפירושים האפשריים ודווקא כוחו טמון באינסוף פירושים האפשריים שבו.

נניח ששער החוק מסמל את ידיעת האדם את עצמו ככוליות אינסופית, כיחיד , כריבון.

הדמות היחידה שעומדת מול איש הכפר במשל היא השומר, אולם אין לראות בשומר אלא סימבול לכלל החברה, אכסיסטנציאל הםשל היידגר, ובמשפט של קפקא, כל אותם מכריו שלכאורה מסייעים לו במהלך המשפט. השומר עצמו, כפי שהכומר רומז, איננו יודע בעצמו את ידיעת עצמו (את את החוק‘), אלא הוא משועבד אליו, הוא עצמו אינו כפוף לחוק ישירות, אלא לשומר אחר, ואין קצה ידיעתו מגיעה אלא עד השומר השלישי שאף הוא פוחד ממנו. מכיוון שדבר החוק מעגיע לאוזנו של איש הכפר דרך מתווכים בלבד, לא ניתן לסמוך על דבריו של השומר שהם עצמם דבר החוק, כלומר דבר החוק עצמו הוא מוטמע בסטרוקטורה ובאופיו של האדם ואיננו אמת מזוקקת. הטעות הראשונה לפיכך של איש הכפר הוא שהוא סומך על דעתו של איש אחד שהוא המייצג של דבר החוק ומבטל את שיקול דעתו לטובת שיקול דעתו של השומר, הוא מקבל את הצעתו , האישית והסובייקטית של השומר לשבת ולהמתין כדרך האפשרית היחידה בחינת אמת. הכומר אף מרמז לאנלוגיה בין איש הכפר ליוזף ק. כאשר הוא אומר לו באופן מפורש ביותר “אל תתחשב יותר מדי בדעת20 , ואף מכריז לפני שהוא מספר בפניו את המשל שהוא קשור לנמשל “בנוגע לבית המשפט אתה טועה21, והמשל הוא כחלק מההקדמות בחוק על אודות הטעות” (שם). איש הכפר מאמין אפוא בכל ליבו שהאמת של השומר היא האמת שלו, הכומר מסביר בפירוש למשל כי יש המפרשים שסוברים שהשומר הינו נחות מאיש הכפר במדרגתו, משום שאיש הכפר הוא בן חורין לעשות כרצונו, ואילו השומר רק משרת את מנגנון החוק. לאורך כל שנות ההמתנה הדיאלוג בין השניים נשאר דיאלוג מנוכר, נימוסין, שיחות סרק ותו לא, איש הכפר מביא טובין ומתנות לשומר והוא מקבל אותם אך ללא הועיל, מוטיב הניכור כאן נועד להראות כיצד הכפיפות של הסובייקט לאקסטיסטנציאל הםמרחיק את האדם מעצמו ומקבע עוד יותר את מצבו כאובייקט בשעה שהוא מאמין שאלו דברי אמת, שתבוא מכך ישועה. בדאילוג בין השומר לאיש הכפר אני מוצא התרמה לאב הדיבר אני-אתה אני-לז של בובר שנשוחח עליו בהמשך.

שאיש הכפר נמצא על ערש דווי לקראת מותו נאמר כי עיניו מבחינות עתה, מבעד לאפילה, בזוהר הבוקע מתוך פתח החוק ואינו דועך. עתה ספורים ימיו22.

לפי היידגר , רק כאשר עמדתו הנפשית של האדם היא לנוכח עובדת היותו-לקראת-המוות, הוא נתון באימה, ורק מצב עניינים זה עשוי להביא אותו להכרת עצמו באמת, משום שהוא מאפשר לאין לשלול את עובדת קיומו, להכיר בסופיותו ובמצבו האמיתי כאין ששולל את עצמיותו23. קפקא מציין שאיש הכפר הישיש בעצמו אינו יודע האם הזוהר ממשי הוא מבחין או שמא זו אשליה של חולשת עיניו בלבד, בדומה לשאלה שקירקגור מעלה ביחס להתגלות אלוהים לאברהם בעקדת יצחק, והוא משיב, שזה עניין להכרעה פרטית בלבד.

תשובתו של השומר לשאלתו האחרונה של איש הכפר שהשער היה קיים אך ורק בשבילו מעלה קושי עמוק, כיצד ייתכן שהשער היה קיים אך ורק בשבילו ועם זאת לא ניתן לא לעבור דרכו? לכאורה יש כאן סתירה גלויה והמתודה של קפקא מחדדת את הסתירה הצורמת ומשאירה אותה פתוחה, כשם שלא נאמר בשום מקום מהי האשמה של יוזף ק.

הכומר מדגיש שהוא אינו מתיימר להשיב על המשל ולפרש אותו כשם שקירקגור אינו מתיימר להכריע בין שלושת מעגלי הקיום (האסתטי, האתי או הדתי), השאלה עומדת לפתחו של הקורא כשם שהיא עומדת לפתחו של יוזף ק. והוא בוחר שלא להתמודד עמה. ייתכן והאיסור לעבור בשער החוק נועד להבהיר כי זהו עצם טבעו – לאסור על ידיעתו האמיתית, וזהו הצעיף העמוק ביותר של מהותו – להדגיש את טבעו האבסורדי – קיומו הוא שלילתו, ושלילתו היא קיומו. להעמיד את האדם בניסיון כשם שאלוהים העמיד את אברהם בניסיון האבסורדי הגדול ביותר, לבצע את הויתור האינסופי‘.

מזוית שונה ניתן להבין את דבר השומר כפשוטם להלן -

ועוד מובהקים מאלה הדברים שאמר באותו עניין רבי זוסיא מהאניפולי, סמוך לפטירתו: “בעולם הבא לא ישאלוני: ‘למה לא היית משה רבינו?’ אלא ישאלוני: ‘למה לא היית זוסיא?’ “24

השאלה שבובר מביא מפיו של רבי זוסיא מאניפולי היא השאלה שהשומר שואל את איש הכפר בשום החוק, למה לא היית אתה עצמך ? וסוגר את השער מלפניו, לאיש הכפר נאמר בתחילה שעכשיו אין הוא יכול להרשות לו להיכנס, ולגבי העתיד משיב השומר “ ייתכןאומר שומר הסף אבל לא עכשיו25 , במידה ואנו מניחים את התכלית המפורשת של השער היא לטובתו של איש הכפר ולו בלבד שכן איש מלבדך לא יכול היה לקבל כאן רשות להיכנס, משום שהפתח הזה נועד רק לך26, לא ניתן להסיק אלא שעומד איש הכפר מול השומר לראשונה הוא אינו עצמו ולכן השומר רק מבצע את המוטל עליו ואוסר עליו את הכניסה שכן הכניסה מותרת לו בלבד, האפשרות שייכנס בעתיד הנרמזת על ידי השומר היא אפשרות התיקון של אדם לראות את עצמו לא כעצמיותו אלא כאינסוף האפשרויות שבו כהיות-שם (Dasein) . אולם אנו נמצאים למדים שאיש הכפר לא דרש את נפשו, ולא ניסה לרדת לסוף דעתו של השומר, אלא קפא על שמריו בעודו ישוב על השרפרף שהוצע לו וחיפש את גאולתו בטובתו של השומר ובכך איבן עצמו בחינת אובייקט.

המשל ממשיך ישירות לתוך דיאלוג בין יוזף ק. לכומר וכמו מראה עד כמה האנלוגיה מושלמת ביניהם, הכומר מיעץ ליוזף ק. “אל תתחשב יותר מדי בדעות. הכתוב אינו ניתן לשינוי, והדעות לעיתים אינן אלא ביטוי של יאוש מכך27 , מה משמעות הכתוב אינו ניתן לשינוי“? האם מדובר בפסק הדין שמא נכתב הוא מראש? האם הכוונה להיסטוריה בלבד? לעניות דעתי מדובר בפסק הדין, ואנו מוצאים כאן עמדה דטרמניסטית פסימיסטית לגבי עמידתו של האדם בעולמו כפי שהפרט איננו בעל חשיבות בעולמו הדיאלקטי של היגל. אולם הסיפא עומדת בסתירה ביחס לרישא שהרי נאמר באותו המשך בדיוק אל תתחשב יותר מדי בדעות”, שהרי זו מציגה תפיסה אדטרמניסטית ביחס לאפשרות הבחירה והחירות של האדם. גם כאן קפקא משאיר את הפסוק סתום ואינו מפרש, היינו מצפים לשמוע מפיו של הכומר דווקא את התשובה הנכספת כיצד ניתן לחמוק מפסק הדין, דא עקא, שאף הכומר עצמו שהוא מתיימר לייצג דמות מושיעה היא דמות מטביעה, ואימוץ הדרשה של הכומר בשתי ידיים אף היא מסוכנת. האירוניה היא שיוזף ק. אימץ דווקא את הכתוב אינו ניתן לשינויולא את אל תתחשב יותר מדי בדעות“, והוא עצמו התמסר לאמונה שפסק הדין הוא בל יעורער והפרק הבא מראה זאת בבירור. לדעתי קפקא רומז לנו דרך דמותו של הכומר שאפילו הישועה היא תמותה, והדבר החשוב ביותר בדבריו של הכומר הוא במה שלא נאמר, שהרי החירות הריבונית של היחיד איננה יכולה לבוא מצד זולתו אלא מתוקף עצמו בלבד, ורק הפסוק אל תתחשב בדעתם של אחריםבלבד משרת את הסובייקט.

מוטיב הפחד הברור של יוזף ק. מתחיל באקסיטנציאל דאגהונמשך לקתדרלה ששם הוא מחריף עם שינוי האקלים החיצוני (סערה וחושך) והנפשי לכדי אימה “הסיפור הפשוט תפח לאין שיעור, קביקש להתנער ממנו28, הוא נאחז בעוגן הבטוח שלו :”אני מוכרח ללכת, אני פרוקריסט בבנק(שם) כך חומק מפוחד יוזף ק. לזרועות הדאגהללא הכרעה וקפיצה מעל האימה למצב של הוויה (היידגר) או אמונה (קירקגור). הכומר מקבל את רצונו של יוזף ק. לברוח בשיווין נפש למה אפוא ארצה משהו ממך. בית המשפט אינו רוצה ממך דבר. הוא מקבל אותך בבואך ומשלח אותך בצאתך29, אי אפשר שלא לעלות על הדעת שליוזף ק. ניתנה כאן הזדמנות פז להבין את האשמה שלו והבחירה החופשית שלו לשוב לעוגנים הבטוחים שלו בבנק מובילה לפרק שלאחר מכן הנפתח במימוש פסק הדין והוצאתו להורג והוא הביטוי הגמור לליברליזם התמוהשל בית המשפט, שאינו אוסרו מבעד לסורג ובריח אלא חירותו היא מאסרו והכרעותיו הן פסק דינו שלו עצמו.

ראינו כיצד המשל מתפשט לתוך הסיפור עצמו על ידי הדיאלוג בין הכומר לבין ק. , עתה ננסה ליטול לידינו את התובנה שנתגלתה בפניניו ולהאיר עמה את היצירה גופא.

כפי שהכומר אומר לק. באופן גלוי, הוא איש בית המשפט, הוא מצוי בסוד העניינים, והוא מאפשר לק. להתבונן במשל כדי ללמוד ממנו משהו על המשפט שלו, לפיכך המשל אינו אלא מיקרוקוסמוס ותמצית העלילה שמיוצגת בסמלים, איש הכפר הינו יוזף ק. , השומר הטטרי הינו זולתו של יוזף ק. כיחיד קיבוצי הכומר הינו אימננטי המאוגד בזולת או שהינו טרנסצדנטלי בחינת התגלותליוזף ק., הישיבה על השרפרף היא פעולתו של ק., שער החוק הוא הרצון של ק. לנצח במשפט, או להגיע לתוכו של החוק כריבון או כבעל יכולת לערעור על פסק הדין, ריבוי השערים עד לאינסוף הוא ריבוי שרשרת הפקידים והערכאות בהליך המשפטי, וכאן עולות גם אנלוגיות מופשטות וחשובות יותר: שער החוק קיים רק בשביל איש הכפר כשם שהמשפט קיים אך ורק בשביל ק., המונח שער מציין דבר שתכליתו היא המעבר דרכו, וכך גם המשפט, תכליתו היא המעבר דרכו, לשבט או לחסד. השומר הטטרי מציין מפורשות שלא ניתן לעבור דרך השער כשם שהזולת לאורך היצירה מבקש לעודד את ק. ולסייע לו לעבור דרך השער, או לנצח במשפט, אבל בפועל הוא מקיים את התכלית של השומר הטטרי, הוא רק מרחיק אותו מהתכלית. בשני הסיפורים נעדרת דמות השופט כסובייקט ובאה לידי ביטוי רק פעולתו דרך מתווכים כאשר למעשה כפי שהשומר הטטרי הינו רחוק מהאמת ומצוי בפחד כך גם זולתו של ק. והיחס בין איש הכפר לשומר הטטרי ובין ק. לזולתו הוא יחס של יראה, כפיפות ואבדן עצמו לדעת. השאלה אפוא שעולה מעיון במשל הינה מהו החוק , אלא מהו אופן ההתנהלות לנוכח החוק, כך קפקא מכוון אותנו לשאלה האמיתית שאיננה מהו המשפט, או מיהו השופט, אלא מהם החיים בצל המשפט , שם היצירה בגרמנית מרמז על כך “Der Prozess” , כלומר, ה-תהליך, וזה תואם את דבריו של הכומר שטוען שפסק הדין מתברר על ידי הליך המשפט.

אדם צועק את שחסר לו, על תחושת האשמה והמועקה

וַיֹּאמֶר יְהוָה אֱלֹהִים, הֵן הָאָדָם הָיָה כְּאַחַד מִמֶּנּוּ, לָדַעַת, טוֹב וָרָע; וְעַתָּה פֶּן-יִשְׁלַח יָדוֹ, וְלָקַח גַּם מֵעֵץ הַחַיִּים, וְאָכַל, וָחַי לְעֹלָם. וַיְשַׁלְּחֵהוּ יְהוָה אֱלֹהִים, מִגַּן-עֵדֶןלַעֲבֹד, אֶת-הָאֲדָמָה, אֲשֶׁר לֻקַּח, מִשָּׁם. וַיְגָרֶשׁ, אֶת-הָאָדָם; וַיַּשְׁכֵּן מִקֶּדֶם לְגַן-עֵדֶן אֶת-הַכְּרֻבִים, וְאֵת לַהַט הַחֶרֶב הַמִּתְהַפֶּכֶת, לִשְׁמֹר, אֶת-דֶּרֶךְ עֵץ הַחַיִּים. (בראשית ב:22,23)

קירקיגור מפתח מתוך מיתוס גן העדן את מושג המועקה, לאחר האכילה מעץ הדעת וגירושו מגן העדן, האדם עומד במרחק אינסופי מהאל, השער אל האל מוגן בלהט החרב המתהפכת, עץ החיים מחוץ להישג ידו. זהו אקסיטנציאל יסודי המתאר את חוסר האפשרות של האדם להכיר את האל בהיותו שרוי במועקה מחד וחשיבתו התבונית פרי עץ הדעת מאידך.

דמותו של יוזף ק. אף היא שרויה במצב דומה, ק. הוא פקיד בכיר בבנק, ללא ספק תפקידו מסמל תחום תבוני, ראציונלי, הנסמך על יכולת רטורית גבוהה, טיפוח קשרים עם בעלי תפקידים בכירים והתחנפות אליהם, כבר בתחילת היצירה כאשר השומרים מתפרצים אל חדרו של יוזף ק. בבוקר יום הולדתו השלושים, קפקא מראה שק. בחר לנהוג בתבוניות באופן מודע מתוך שקילה של הניסיון ומקרי העבר ומתוך דאגה שלא לדרדר את המצב עקב פעולה לא תבונית אך היטב זכר [..] מקרים אחדים, לא חשובים כשלעצמם, כאשר בשונה מחבריו הוא נהג באי זהירות, במלוא ההכרה ובלי לחשוש לתוצאות, ובא על עונשו. דבר זה אסור שיקרה שוב [..] כנראה החליט לנהוג בתבונה [אומרים השומרים]” 30, התגובה המיידית התבונית שעולה בראשו של ק. היא להציג להם את תעודת הזהות שלו, הנה התעודות המזהות שלי, ועכשיו הראו לי אתם את התעודות שלכם, ולפני הכל את צו המעצר”31, קיומו של ק. בעיני עצמו ניתן להצדקה לזולתו לפי המסמכים שברשותו, ק. מחליט להסמך על התבונה ועל שטר הערבות של החברה להצדקת קיומו או חפותו, עולה אפוא מתוך דמותו טעמו של עץ הדעת.

אולם כיצד ייתכן שבשעה שתבונתו של יוזף ק. עומדת לטובתו הוא איננו מבחין בכך ששלושת השומרים הם בעצם עמיתיובבנק ? המפקח אומר לק. אני מעמיד לרשותך את שלושת האדונים הללו, עמיתיך [עמ' 18], שאלה זו מודגשת גם על ידי קפקא עצמו שהוא כותב כיצד נעלם הדבר מעיני ק.?”. לעניות דעתי קפקא מבקש לתאר דיכוטומיה ברורה בין התבוניות לחושניות בעולמו של יוזף ק., הדיכוטומיה היא עד כדי כך שלמה עד כי ק. בעצמו לא הצליח להבחין בשומרים כעמיתיו, מכאן אנו למדים, שהצד השני של התבונה, הוא המשפט, או ההליך המשפטי, הממשות כעץ החיים.

קירקגור וניטשה מתארים יחס הפוך בין עץ החיים ועץ הדעת, ככל שהשני מתחזק, כך נחלש הראשון, וההיפך , כך למשל קירקגור מדבר על כך שסכום האימתות האובייקטיביות, שאותן מגלה וצובר המדע, הולך וגדל, גם בהיקפו וגם בבהירות המופשטת של האמיתות, ואף על פי כן ודאותם של בני האדם הולכת ופוחתת32

כך מתחיל תהליך ההיפוך של מציאות המשפט שנתפסת אצל ק. בתחילה כתעתוע דמיוני אי-ראציונלי, ( ק. לשומרים : “מן הסתם הוא קיים רק בראשכם33 ) לכדי מציאות של ממש שבה הוא נאלץ להכיר בה כממשות כפי שדברי הנבואה של אחד השומרים מרמזים אתה עוד תרגיש בו(שם)

צעקתו של יוזף ק. בריש גלי בגנות אשמתו הינה ברורה למדי, בחקירתו הראשונה הוא נושא נאום ראווה התנפלו עלי השכם בבוקר כשאני שוכב במיטתי .. ואין להוציא מכלל אפשרות שהפקודה הייתה לעצור איזה צבע, חף מפשע כמוני, אלא שבחרו בי. .. [השומרים האלה] .. בני בליעל מושחתים .. ואנוס הייתי לראות איך, בגללי, אך לא באשמתי, זוהם כביכול החדר הזה על ידי נוכחות השומרים והמפקח .. המפקח .. כהתגלמות השחצנות והטמטום34

אלו אפוא המאפיינים שעולים לנוכח תחושת האשמה של ק. -

הנאום כולו רווי בזעם וטרוניה כנגד מעשה החלמאות, הטעות, וההטרדה שהתרגשה עליו, לא ניתן שלא להזיכר באיש הכפר שמקלל את מזלו הרע בתחילה בקול המולה גדולה ולאחר מכן בלבו.

המחוקק (או השופט) תמיד נעדרים ובמקומם נוכחים מתווכחים רבים שמתאפיינים בשיחתות, חלמאות ורפש אנושי מכל הבא ליד.

הלחץ הנפשי והזעם העצום בקרבו רק מסגירים את העובדה שעליה לעניות דעתי מצביע קפקא, שק. יודע בחדרי נפשו שהוא אשם, זו אינה ידיעה מודעת, וכן הראיתי כבר סימן לכך שק. לא זיהה את השומרים תופעה המציינת דיכוטומיה נפשית, מאיר אריאל כותב בשירו “אדם צועק את שחסר לו, לא חסר לו, לא צועקואמירה זו ממחישה יותר מכל את הניסיון של ק. לכסות תהום גדולה בנפשו.

ניטשה שופך אור על הצד השרירותי של מערכת אכיפת החוק של המדינה, בציירה אותה כגלגול מודרני של הצורך לפורקן יצרי של האדם הנווד ששוטט לפנים חופשי, כפעולה מתוך ריגשה, כאשר הפעם הווקטור הוא פנימה, כלפי ונגד האדם עצמו :

כי אל לנו לזלזל בחלק הרב שיש לעצם המראה של ההליכים המשפטיים והביצועיים, המונע מהפושע להרגיש באופי הנפשע שבסוג פעולתו מצד עצמה: כי הנה עיניו הרואות סוג מעשים זה עצמו המבוצע בשירות הצדק, במיטב המצפון ובהלל כי טוב“, כמין: ריגול, הערמה, שוחד, מארב, כל מלאכת התחבולות והמלכודות של המשטרה והתביעה, ולאחר מכן שורת המעשים מטעמיים עקרוניים ואף ללא צידוק של פעולה מתוך ריגשה‘, הלא הם גזל, אלימות, השמצה, שבי, עינויים, רצח, בכל מה שמוטבע בסוגים שונים של הענשה”35

תמונה זו משלימה את תמונתו של קפקא , המשפט לאורך היצירה מתואר כמעשה של שרירות, אכזריות ואלימות, ונדמה כי נותן ביטוי יותר לריגשה אנושית יצרית מאשר מערכת של צדק. ניטשה מייחס חשיבות רבה למושג האשמה בחברה המערבית ומייחס אותה לאבדן הויטאליות , היסוד הדיוניסי לפי שיטתו שהיה מנת חלקם של השבטים הגרמנים לפנים ומוסר האדונים‘, האצילים היו נטולי אשמה ונטולי בושה, עם התמסדותה של המדינה והופעת הנצרות מבית המדרש של פאולוס הושרשה תחושת האשמה בלבבות תחת הסימבול של ישו כקרבן אל מול החטא הקדמון. תחושת האשמה היא החולי של החברה המודרנית, החולי הגופני, החולשה והאלטרואיזם, ומסמנת לשיטתו את דעיכתה לכדי האדם האחרון.

אב-הדיבר אני-לז בעולמו של יוזף ק.

בתקופות חולות יש שיתרחש, שעולם הלז לא יזרמו לא זרמי עולם-האתה על חיותם ועל פראיותם, אלא בהיותו מנותק ונעצר, מפלצת ענקים בבוץ, הוא משתלט על האדם. עם שדעתו נחה בעולם של עצמים, ששוב אינם נעשים לו בחינת נוכח, הרי הוא משתעבד לו. שוב עולה ובאה הסיבתיות השגורה ונעשית גזרה מדכאת ומדכדכת [ בסוד שיח, עמ' 41 ]

בדיאלוגיקה הדו כיוונית של מרטין בובר , ישנם שני אבות-דיבר, כיווני זיקה (או בלשונו של היידגר אכסיסטנציאליזם) אפשריים של האדם אל זולתו. “דו פרצופין של העולם כנגד דו פרצופין של נוהגו“, האחד נובע מתוך עצמיותו וכוליותו של האדם כסובייקט, והשני נובע מתוך פזילתו של האחר מתוך עצמו אל זולתו לשם חיפוש עצמיותו שבו, בו אין הוא מביט אל האחר אלא כאובייקט , הוא אני – לז. קצרה היריעה מלדון כאן בתורתו של בובר אולם אני מוצא כי מכלול היחסים ביצירה עומדים בחינת אב הדיבר אני-לז, מוטיב שלעניות דעתי לא היידגר ולא קירקגור נתנו עליו את הדעת כאכסיסטנציאל אפשרי, והוא יסוד חשוב ביצירה שמצטרף לאחד האפיוניים היסודיים של עולמו של יוזף ק. – עולם של לזים, אובייקטים. קפקא היטיב בחדות ראייתו את המאוויים האנושיים ובמלאכת הארכיאולוגיה הנפשית מכיוון שהתרים את מוטיב מרכזי, הבין סובייקטיבי שיצטרף לאחר מכן להגות האכסיסטנציאליסטית עם הגותם של עמנואל לוינס, מרטין בובר, והרב דב סלובייציק.

להלן נברר כיצד היחסים בין יוזף ק. לזולתו מתוארים כיחסים של אב הדיבר אני-לז -

ככלל , יוזף ק. חי חיי רווקות בבדידות בבית מלון, חיי הבדידות רומזים לשני אופנים אפשריים המתקיימים במקביל ואפשר שמקיימים ביניהם יחסים דיאלקטים

כך מתוארת שגרת יומו של ק. :באביב ההוא נהג קלבלות את הערבים כך: בתום עבודתו היה יוצא, במידת האפשר – על פי רוב היה יושב במשרד עד השעה תשע – לטיול קצר, לבדו או עם אחד מעמיתיו הפקידים [..] היו כמובן יוצאים מן הכלל בלוח זמנים זה, למשל כשמנהל הבנק, שהעריך ביותר את כושר העבודה של קואת אמינותו, היה מזמינו לטיול במכוניתו או לארוחת ערב בווילה שלו. מלבד זאת נהג ללכת אחת לשבוע אל נערה בשם אלזה, שבלילות, עד אור הבוקר שימשה כמלצרית בבית-יין ובמשך היום קיבלה אורחים בלי לקום ממיטתה36

אנו מוצאים אפוא שגרת חיים קבועה ומסודרת, שרכיב העבודה שבה הוא הדומיננטי ביותר, ק. היה נוהג להשאר בעבודה עד שעה מאוחרת ובמידה ולא היה נשאר, היה יוצא בערב לטיול לבדו או עם עמיתיו הפקידים (בדרגה שווה או למעלה ממנו), כשהיה יושב במסבאת הבירה היה יושב או לבדו או עם חברת אנשים זרים וקשישים ממנו, לעיתים היה מתרועע עם מנהל הבנק שלו, ולעיתים היה מתרועע עם נערה בשם אלזה, שמן הכתוב עולה כי יחסיו עם ק. לא היו אלא יחסי מין מזדמנים. אין אנו מוצאים תיאור ולו הדל שביותר אודות יחסים אנושיים בלתי תכליתיים בחייו של יוזף ק. , הרמז היחיד שלקשרים משפחתיים בחייו הוא הביקור שלו עם דודו אולם אף הוא נסוב סביב סוגיית כבוד המשפחה והשם הטוב שעומד בסכנה לנוכח המשפט.

יוזף ק. התגורר בבית מלון לבדו , ומבחינה זו אורח חייו רומז לשלוש מגמות וכיוונים שונים שתלוים האחד בשני ומקיימים מתח ביניהם – בהשאלה מקירקגור : המעגל האסתטי, המעגל האתי, ומעגל האמונה. העובדה שיוזף ק. בן שלושים מרמזת על כך שהוא נמצא על סיפא של תקופת הרווקות ובפתחה של תקופת הנישואין, ניכר מחד שיש בו תשוקה לקיים יחסים זוגיים עם העלמה בריסטנר אך אפשרות זו לא באה לידי מימושה, מאידך הוא מקיים יחסים אינסטרומנטליים ומיניים עם נשים אחרות (לני ואשת הפקיד) ומהבחינה הזו הוא מצוי במעגל האסתטי ובמתח עם המעגל האתי כפי ששגרת יומו בבנק מעלה, אך עם התפתחות העלילה הוא מחליט למשוך ידו מיחסים אלו ונדמה כי לקראת סוף היצירה הוא נמצא במעגל האמונה, אף על פי שקפקא בבירור אינו מציין שיוזף ק. מאמץ לעצמו אמונה כלשהי, הוא בהחלט מבצע את הויתור האינסופי‘, כאשר הוא מחליט למשוך את ידו מעזרתם של עורך הדין, לני, דודו ואחרים, כך שמוטיב הבדידות מתחזק ועומד באנלוגיה לבדידותו של קפקא וזו של קירקגור לאחר שאצל שניהם יחסיהם עם בנות הזוג הפוטנציאליות עלו על שרטון.

בשלושת המקרים שקפקא מתאר ליחסיו של ק. עם נשים, היחסים מתאפיינים באפוריה ומסתיימים באכזבה מרה. במקרה הראשון כשק. מגיע לחקירה השניה ומוצא את אולם הישיבות ריק, הוא פוגש את אשתו של שמש בית המשפט, היא מפתה אותו באופן ברור ונוצר ביניהם מתח מיני, ועל הרקע הזה מתקיים ביניהם דיאלוג כיצד הם יכולים להועיל האחד לשני, כיצד ק. יכול לשחרר את האשה משם וכיצד יכולה האשה לסייע אם על ידי השפעתה על השופט-חוקר ואם בכך שעצם היחסים עמה יהוו נקמה של ק. בבית המשפט. אולם באותה המהירות שיחסיהם מתחילים כך הם נגמרים, האשה נלקחת על ידי עורך דין סטודנט ודברי הנאמנות הראשונים שלה לק. נחשפים כשקר ומניפולציה שטיבה אינו ברור ואף על פי כן, אינה מהותית לקפקא לתמונה שהוא מבקש לתאר – יחסים תכליתיים דינם כדינו של אכסיסטנציאל הם“, יסודם בשקר, המאפיין העיקרי שבהם הוא אשליה והמניע שלהם הוא חולשה.

גם יחסיו של לני, העוזרת של עורך הדין הולד, מסתיימים באקורד צורם של אכזבה, לאחר שהוא מגלה שהיא מעניקה תשומת לב אישיתללקוחות נוספים של עורך הדין, ובעצם חלק מתפקידה הוא לעודד את לקוחותיו של עורך הדין הולד להישאר נאמנים לו על ידי סיוע ממנה.

כל הנשים שעימן מקיים ק. יחסים במשפט בעלי אופי של פריצות מינית, הנשים שייכות למעמד הנמוך, והן קשורות למשפט על ידי כך שק. מבקש להשתמש בהן לטובתו. עולה הרושם שהנשים כולן הן פועלות בשירות בית המשפט כשליחות שמטרתן היא ללכוד את יוזף ק. על ידי הפיתוי, על ידי ההבטחה לניצחון ולגאולה בשעה שהיחסים עמן רק משקעים את ק. עוד יותר בתוך מלכודת המשפט. אולם הנשים עצמן מסמלות בשביל קפקא לא רק סכנה אלא גם סיכוי לגאולה אמיתית, כך הם יחסיהם של יוזף ק. והעלמה בריסטנר, העומדים מעל לכל שאר היחסים על אף דלותם הממשית, הם מהווים עבור יוזף ק. את השאיפה לקיים מערכת יחסים בלתי תכליתית, השייכים לאב הדיבר אני-אתה. היחסים טומנים בחובם יסוד טראגי כיחסים שלעולם לא מומשו וניתן למצוא גם בהם את יסוד האשמה. את הרמז הראשון לאשמה הטמירה הטמונה ביחסים ניתן לראות בכך שהחקירה הראשונה בבית המלון מתנהלת בחדרה של העלמה בריסטנר, הפעולה החודרנית של החקירה, נמצאת בתוך תחומה הפרטי של העלמה בריסטנר, השומרים מחטטים בחפציה וממששים את התמונות שלה, וק. מרגיש צורך להתנצל על כך שארעה החדירה לפרטיותה, ללא כל ספק עולה מהסיטואציה הזו אנלוגיה מינית ברורה. בסיום הדיאלוג בין ק. לעלמה בריסטנר, ק. אחז בה ונשק לה על פיה ועל כל פניה, בדומה לחיה צמאה, שלשונה מלחכת בקדחתנות את מי המעיין שמצאה סוף סוף. לבסוף עוד נשק לה על צווארה, במקום הגרגרת, ושם נחו שפתיו שעה ארוכה37 . ודווקא תשוקתה של העלמה בריסטנר אליו איננה עזה כלל וכלל היא הנהנה בליאות והניחה לו את ידה לנשיקה, פניה כבר היו מוסטות כאילו אינה יודעת על כך, ובראש מורכן נכנסה לחדרה(שם), באופן אירוני ואפילו טראגי, דווקא האשה שאותה רצה יוזף ק., היא האשה שלא נענית לחיזוריו, וככל שהאפשרות למימוש היחסים הולכת ומתרחקת ממנו, כך דמותה הופכת להיות מופשטת ואצילית יותר והתקווה הגלומה בה והאשמה ביחס אליה הופכת להיות סימבולית וטמירה יותר. קפקא נותן לנו מפתח אחד אפשרי להבנת האשמה מתוך היחסים עם העלמה בריסטנר, בפרק האחרון העוסק בגזר הדין אנו מוצאים שוב את דמותה של העלמה בריסטנר :

אותה השעה עלתה העלמה בריסטנר אל הכיכר, במדרגות אחדות שהובילו מרחוב נמוך יותר. קלא היה בטוח לגמרי שאכן זו העלמה בריסטנר, אך הדמיון היה רב. אבל קלא היה אכפת לו אם אכן זו העלמה בריסטנר, אלא שהופעתה הבהירה לו את חוסר הטעם שבהתנגדותו.” 38 .

כאן עולה השאלה המרכזית, מדוע הופעתה של בעלמה בריסטנר הזכירה לו את חוסר הטעם בהתנגדותו ? אולי משום שדמותה של העלמה בריסטנר מסמלת את האשמה הקמאית, החטא הקדמון, שאין לברוח מפניו, ואין לו תיקון, כשם שמימוש היחסים ביניהם הינו מחוץ להישג ידו, האשמה היא הטומאה, וכשם שהיא מוטמעת לאורך היצירה בכל הדמויות, ובייחוד בדמויות של בית המשפט, כך הוא מוטמעת בק. עצמו ואמת זו מתבהרת לו ביחס לעלמה בריסטנר, שטהרתה משקפת את טומאתו.

אולם משום שהיחסים עם העלמה בריסטנר מסמלים עבור קפקא את האפשרות לקיים יחסים בלתי תכליתיים, יחסים אשר קיימים כאפשרות בלבד, וחומקים מכל ניסיון לממשם, והניסיון עצמו מעלה תחושת אשם כבדה, של התנהלות גסה וחייתית, ניסיון שמשקלו בעיני קפקא הוא כמשקל האונס ( רמז נוסף לכך - השופט חוקר בחקירה הראשונה מעיין בספר פורנו ובספר שני שכותרתו סבלותיה של גריטה מיד הנס בעלה”39 ). התמונה שמצייר קפקא היא שהמושא מתרחק וחומק כל אימת שהסובייקט מבקש לדעת אותו, הפועל ידיעה נכון בהוראה של ידיעה קוגניטיבית או ידיעה מינית, כך הוא משחק החיזור של יוזף ק. לעלמה בריסטנר, כאשר יוזף ק. נלקח אל גזר דינו, הוא מתבקש לבצע את הויתור האינסופי‘, והוא מבין, לאחר ההתנסות במשחק החיזורים במשמעותו הכללית בכל האופנים שלו מול כל הדמויות, שמושא האמת רק הולך ומתחמק ממנו, וכאשר הוא רואה את דמותה של העלמה בריסטנר, הוא מבין את המשמעות, ומבין שרק הויתור האינסופי הוא אפשרות הגאולה שלו.

עורך הדין הטטרי ומידת החסד

דודו של ק. לוקח אותו אל ידידו עורך הדין הולד, ביתו שוכן בפרברים בקרבת בית המשפט, הולד הוא עורך דין ישיש, חולה ומצוי בענייני בית המשפט. הולד מוצא עניין רב בתיקו של יוזף ק. וככל שחולף הזמן ק. מבחין שלא ניכרת שום התקדמות בעניינו, עורך הדין אמור לנסח את כתב ההגנה, והוא תמיד נמצא במצב של לקראת סיום‘. בביתו של הולד נמצאת גם העוזרת לני שעמה מנהל ק. רומן. קפקא מוסר לנו מפתח להבנת דמותו של עורך הדין על ידי שמו, הולד = חסד, הסימבול של האלטרואיזם הפתולוגי הוא האדם האחרון של ניטשה, האדם שחסרה בו ויטאליות, שמרכז חייו הוא העיסוק הקוגניטיבי והעמקת תחושת האשמה, הוא האדם שסובל מהעדר ייחודיות ואינדיבידואליות, ובמקרה דנן הוא דמות עורך הדין, שבאופן פרדוקסלי תפקידו הוא בדיוק ההיפך ממה שהוא מתיימר לייצג, הוא אינו מסוגל להביא את הלקוח שלו לידי זיכוי, במקרה הטוב הוא מסוגל לדחות את הדין ולמשוך את הדיון, הנחת העבודה שלו, שמרשו אינו אשם, היא הנחת עבודה שקרית ומבוססת רק על יחסי נותן שירות – לקוח, הוא אינו מסוגל לחדור מעבר לפרספקטיבה התועלתנית, הקוגניטיבית וראייה נוספת לכך היא שהוא מייצר תלות של הלקוחות שלו מולו (כמו עם הנאשם בלוק למשל) בשעה שהוא בעצם תלוי בהם בעצמו, כפי שתגובתו לק. מוכיחה בשעה שהוא מבקש לפטור עצמו ממנו. כפי שהשומר הטטרי במשל לפני החוק אומר מספר סיפור לאיש הכפר וטוען שיש עוד שערים רבים עם שומרים רבים ומאיימים, כך עורך הדין הולד מספר לק. סיפור שתמציתו בערך כך: “1. הטענה הראשונה חשובה מאוד, 2. אבל לפעמים לא קוראים אותה בכלל 3. קוראים אותה אחר כך. 4. אך בדרך כלל מניחים אותה במקום לא מתאים ומאבדים אותה 5. גם כשלא מאבדים אותה לא קוראים אותה. 6. רק במקרה תכיל הטענה הראשונה משהו בעל חשיבות משום שההאשמה אינה ידועה40, בין אם התיאור של הולד משקף באמת את התנהלות בית המשפט ובין אם לא, התיאור מוצג יותר כסאטירה והמסר המועבר כאן הוא שהסיכוי לזכות במשפט הוא מזערי אם לא אפסי, ובכל אופן הוא אפשרי רק בעזרתו של עורך הדין, כפי שהמעבר בשער החוק אפשרי לפי השומר רק כאשר תנתן לו הרשות בשלב כלשהו בעתיד הלא ידוע. כך התיאור של הולד משמש כאמצעי להשלטת פחד, שיתוק וכינון יחסי תלות בשליטה בינו לבין הלקוח שלו, כך למעשה עורך הדין, באופן אירוני למדי, הוא רק עוד פיתוי המשתק את קולו של האני לצד הנשים, לצד המשפחה וכחלק מאכסיסנציאל הם“.

מהו המשפט ואיה כבוד השופט

כשק. מגיע לחקירתו השניה, הוא מטפס במעלה המדרגות אל עליית הגג היכן ששוכנים לשכות הדין של בית המשפט, הוא הרגיש כסובל ממחלת-ים, נדמה היה לו כאילו המים מנזקים כנגד קירות העץ, כאילו מעומק המסדרון נשמע געש כשל גלים בהישברם, כאילו המסדרון מתנודד מצד אל צד ומעלה ומוריד את בעלי הדין הממתינים משני הצדדים41

אי אפשר שלא להתייחס לאנלוגיה בין תיאור הבחילה של ק. לזו של אנטואן, גיבורו הרומן הבחילהלסארטר “מה תשתה, אדון אנטואן? ואז אחזה בי הבחילה הנחתי לעצמי לצנוח על הספספל, לא ידעתי אפילו היכן אני, ראיתי את האורות חגים לאט מסביבי, היה לי רצון להקיא.”42 בשני התיאורים מתוארת תחושה של תלישות, סלידה רגשית עמוקה, זרות, התפרצות של חולשה גופנית ספונטנית, חווה הבחילה נקלע לתוכה במקרה ובעל כורחו. תיאור חווית הבחילה של סארטר כעומד במרכז יצירתו הוא ללא ספק לשד העצם של תפיסתו את החוויה האכסיסטנציאליסטית והיא עומדת באנלוגיה לתיאור הבחילה של קפקא.

תיאור הבחילה של יוזף ק. בשעה שהוא מתהלך במסדרונות הפנימיים של לשכות בית המשפט עולה בקנה אחד עם תיאורו של היידגר את העמדה הנפשית של האימהכפי שנדונה לעיל. האימה לדידו של היידגר עשויה להתעורר מתוך מצב של בדידות או שינוי מציאות חריף, ואצל ק. אנו מוצאים מימוש של שני התנאים הללו, לא רק שיוזף ק. חי חיי בדידות, אלא שכניסתו לתוך עולם המשפט במעלה מדרגות הגג היא כניסה לתחום השונה באופן גמור מעולמו הקונבנציונלי , אם באופן אונתולוגי כממשות נפרדת, ואם באופן תודעתי, כפי שראינו כאשר קפקא טורח להפריד את רשות המשפט ורשות חיי היום יום של יוזף ק. במוטיבים שונים (אם על ידי ההפרדה בין איזור הפרברים שבו מצוי בית המשפט לעיר שבה חי ק., ואם על ידי הפרדה תודעתית בין השומרים בחקירה הראשונה בביתו שאותם לא ידע לזהות ק. לבין שלושת הפקידים שעובדים עמו בבנק והרי הם אותם האנשים ועניין זה מודגש באופן ברור על ידי קפקא). אנו נמצאים למדים אפוא, שמעלה המדרגות אל הגג הוא גם שער הכניסה לעולם אונטולוגי ו/או תודעתי נפרד וברור, ובו עולה ומציפה את יוזף ק. תחושה חריפה של בחילה. בנוסף לכך כפי שראינו היידגר קושר קשר הכרחי דיאלקטי בין אכסיטנציאל היות-לקראת-המוות לבין האימה באופן שבו האחרונה מעוררת את הראשונה, האימה ממחישה את הטרנסצדנטיות של המציאות ביחס לסובייקט, הפעולה האחראית לתחושת הזרות וריחוק היא פעולת השלילה הנובעת מתוך האין, השלילה בהיותה שוללת כל שוללת אף את מציאותו של הסובייקט ובכך מגבילה את אינסוף האפשרויות שלו ובכך גם מעניקה את התנאים למתן משמעות למציאות43. קפקא לעניות דעתי מטמין רמזים רבים לכך שהמשפט עצמו עומד בזיקה ברורה לאכסיסטנציאל היות-לקראת-המוות – המשפט עצמו הינו בהוראה של תהליך (Prozes) ולא אקט של פסק דין חד פעמי, ותהליך זה סופו במוות, גזר דין זה אינו ניתן לשינוי כפי שטוען השומר הטטרי במשל או הסיכויים לכך הם אפסיים כפי שטוען עורך הדין הולד, או לכל היותר ניתן למשוך את הדיון בערכאות שונות כפי שטוען הצייר טיטורלי. מכאן ניתן להסיק תובנה מעניינת שהמשפט בחינת תהליך הוא האפשרות של יוסף ק. להעניק משמעות דרך החקירה העצמית (אינטרוספקציה) להבדיל מאורח חייו הקונבנציונלי בבנק דווקא המשפט הוא תהליך השחרור ומימוש העצמי.

אולם השאלה עצמה, מהו המשפט ומהו טיבו, נשארת עלומה וקפקא שופך אור מזויות שונות על המשפט ובכל פעם הוא מגלה טפח ומכסה טפחיים, עד עתה ראינו אפשרות אחת לפירוש כיצד המשפט מתפקד כהליך של חקירה פנימית לגבי יוזף ק. ועתה נתבונן באקפרסיס44 שקפקא טומן לנו בחדרו של עורך הדין הולד, ק. מבחין בתמונה שתופסת את תשומת לבו על הקיר בשעה שהוא מתנה אהבים עם לני -

במיוחד בלטה תמונה גדולה, תלויה מימין לדלת, וקהטה את גופו קדימה כדי להיטיב להתבונן בה. מצויר היה בה איש בגלימת שופט, הוא ישב על כיסא רם, שציפויו המוזהב נזדקר לעיניים. מה שהפליא בתמונה זו היה, שהשופט לא ישב בשלווה ובהדרת-כבוד, אלא זרועו הימנית תלויה חופשית ורק היד לופתת את מסעד-הצד, כאילו בעוד רגע עשוי הוא לקפוץ על רגליו בתנופה עזה, אולי נזעמת, ולומר דבר מכריע ואולי אפילו להשמיע את גזר הדין. הנאשם מקומו היה מן הסתם לרגלי המדרגות, שהעליונה בהם עוד נראתה בתמונה, מכוסה מרבד צהוב

וכך לני משיבה על שאלתו של יוזף ק. לגבי טיבו של השופט -

השופט בתמונה – הוא שופט חוקר, והכיסא הרם בתמונה, הוא רק המצאה, הוא בעצם יושב על כיסא מטבח , שסמיכת סוסים מקופלת מונחת עליו.45

לא סתם קפקא מפנה את תשומת לבו של הקורא לתמונה אלא כדרכו הוא מטמין רמזים, ותמונתו של השופט כאן היא דימוי כמיקרוקוסמוס למשפט כולו. הצופה בתמונה מקבל את הרושם שלפניו שופט רם מעלה ונכבד, מטיל אימים שעשוי בכל רגע לנתר ממקומו ולהטיל מוראו על הנאשם, אולם לאמיתו של דבר כל זה רק למראית העין, השופט אינו אלא שופט-חוקר בשר-אדם‘, שמשתמש בתכסיסים כדי ליצור את הרושם שהוא משהו שהוא לא. המוטיב המרכזי שעולה לאורך היצירה הוא שישנן ערכאות אינסוף, והשופט עצמו אינו בנמצא, הוא האין. האין כפי שמלמד היידגר, פעולתו היא שלילה והחוויה שלו היא האימה, כך יוזף ק. נשלל על ידי המשפט, כלומר מוצא להורג, וכך ק. לומד על ידי תהליך המשפט לשלול את אכסיסטנציאל הם‘, כלומר מוותר על עורך הדין הולד, מוותר על לני, ולבסוף עושה את פעולת הוויתור האינסופית שהיא הוויתור על העלמה בריסטנר.

התחושה שמתחזקת וגוברת עם התפתחות העלילה היא שהמשפט הוא מחזה תיאטרלי, אחיזת עיניים, כפי שהתמונה מלמדת וכפי שיוזף ק. עצמו מבחין בהמולה שמתרחשת לאחר שהוא נושא את נאומו בחקירה הראשונה -

אילו פרצופים סביב-סביב! עיניים זעירות שחורות מרצדות מצד אל צד, לחיים תלויות כמו אצל שתיינים, זקנים דוקרניים דלילים, שאם תתפוס אחד מהם בידך ידמה לטפרים ולא לזקן. ואילו מתחת לזקנים – וזה היה הגילוי האמיתי שנתגלה לו לק‘ – נצנצו על דשי מעיליהם תגים בצבעים ובגדלים שונים. ככל שעינו הגיעה, ענדו כולם תגים כאלה הכול היו בקנוניה אחת, הסיעות המדומות מימין ומשמאל, וכאשר הפנה פתאום ראשו לאחור, ראה אותם תגים על צווארונו של השופט-חוקר46

סיעות חבר השופטים, השופט, הויכוחים-לכאורה בין הסיעות ותרועת הקהל הכל נתחוור לק. כמחזה בלבד, תיאטרון שהוצג אך ורק לכבודו, כך המשפט כולו הוא למראית בלבד ושופך אור בזווית נוספת על משל לפני החוק – החוק הוא למראית בלבד, האיסור לחצות את השער הוא תרמית או ניסיון בלבד. אז מה אם כך הוא בעצם המשפט? אמונה כוזבת תיאולוגית או פסיכולוגית שמטילה אימה, קנוניה קולקטיבית וטוטליטרית המבקשת לחסל את היחיד, עוצמת הנפש של היחיד כעצמיות המובילה אותו לגאולה ומימוש עצמי, טכנוקרטיה בירוקרטית שרירותית ודכאנית, אולי אף אחד מהנל או כולם ביחד אין ביכולתי להכריע אך כוחו הסימבולי של הטקסט ורב-הפרצופין שבו - בכך עוצמתו.

עקבותיו של קפקא והאדוות המתפשטות של המשפט

עקבותיו של קפקא נחוצות לנו כאן לא לשם חקירה ספרותית המבקשת להשוות את תווי הפנים של היצירה אל מול תווי הפנים של מחברה, אלא לשם השלמת החוליה החסרה כחלק ממבנה היצירה המעגלי.

עד כמה שראייתי משגת, ניתן לזהות מעגלים ההולכים ומתפשטים מהמרכז החוצה, כאשר המעגלים מקיימים יחסים עם אלו המקיפים אותם, ומקנים להם תוקף ומשמעות בתנועה מהפנים אל החוץ.

במעגל הפנימי ביותר מצוי המשל לפני החוק, ששזור על ידי סיפור הכומר בקתדרלה לתוך המעגל השני והוא עלילת היצירה עצמה, עלילת היצירה שזורה בתוך חייו של קפקא במעגל השלישי המהווה יצירה חתומה שנערכה על ידי מאכס ברוד חברו הטוב של קפקא לאחר מותו ולכן חורגת מנקודת מבטו של קפקא עצמו, והיא שזורה לתוך המעגל הרביעי של הקורא על ידי קישורים שנרקמים על ידי חווית הקריאה והזיקה אל היצירה של הקורא.

עדויות רבות ישנן לכך שקפקא ברא את יוזף ק. בצלמו ודמותו הוא, קפקא היה אדם צנוע וביישן מאוד, מופנם ולא הרבה בדיבורו עם הזולת, את מרבית חייו עד לפיטרתו המוקדמת ב-1923 בילה בבית הוריו שבפראג, על אף שהתארס פעמיים עם פליצה באואר הוא נותר רווק בכל ימי חייו וסבל מבדידות שהוא עצמו מעיד עליה בסיפור החלון הפונה אל הרחוב47. לקפקא היה רצון עז להינשא ולהקים משפחה48 ויחסיו עם נשים לעולם לא הגיעו לידי מימוש של זוגיות, גם העובדה שעבד כפקיד בחברת ביטוח העיקה עליו משום שלא הצליח להקדיש מספיק זמן ליצירתו הספרותית והיה נאלץ לכתוב בלילות.

עוד משחר ילדותו של קפקא קוננה בו תחושת אשם ובושה, הוא הרגיש שגופו חלש וצנום ביחס לאביו שהיה סוחר וגופו חזק ושופע חיוניות ביחס אליו49, החלה להתפתח אצלו תחושת ניכור וגלות, מגופו, מעמו ומשפחתו, תחושה זו לוותה גם בהרגשה של טומאה בסביבה שלו – באנשים ובייחוד בנשים שסביבו והתעורר אצלו רצון חזק להיטהר, והכתיבה שימשה לו כלי להיטהרות.

רישומים קלים אלו של תוי אופיו של קפקא שופכים אור על ברואיו ועל יוזף ק. כשם שקפקא היה בודד כך גם יוזף ק. היה בודד, יחסיו עם נשים מתאפיינים ביחסים תכליתיים וחולפים, פרט ליחסו של ק. עם העלמה בריסטנר, ששמה מופיע בכתבי היד של קפקא בראשי התיבות פב – פליצה באואר, אהבתו הבלתי ממומשת של קפקא, שפותחת וסוגרת את היצירה, שהופעתה האחרונה בסמוך לכיכר העיר מביאה את ק. לידי מסקנה שאין טעם להתנגד, שאשמתו היא אימננטית ונצחית. תיאורי הטומאה מאפיינים לאורך כל היצירה את פקידי בית המשפט, את הנשים ואת משרדי המשפט השוכנים בפרברים. קפקא אפילו רומז לקשר ברור בינו לביו ק. כשהוא כותב שליוזף ק. לא היה זמן לכתוב את כתב ההגנה הארוך והמקיף של חייו בשל עבודתו בבנק והוא נאלץ לכתוב בלילות כשם שקפקא עצמו כתב את יצירותיו ופרט המשפט בלילות בשל עבודתו כפקיד בחברת ביטוח.

הזיקה בין יוזף ק. לקפקא מוליכה אותנו למסקנה נוספת – המשפט הוא כתב ההגנה של קפקא, יצירתו בכלל היא מונומנטלית, בלתי סופית כשם שכתב ההגנה של ק. הוא ניסיון לכתוב את כל קורות חייו וללמד עליהם סנגוריה. קפקא עצמו גם השאיר את שלושת יצירותיו הגדולות (המשפט, הטירה ואמריקה) מבלי שעלה בידו לסיימן וזאת בשל רתיעתו מהסוף, רתיעתו מהשלמת כתב ההגנה, משום שככל שהחיים מתמשכים כך האשמה מקוננת וסיום היצירה פירושה סיום האשמה והחיים עצמם כפי שסופו של המשפט מלמד ( הסוף נכתב אגב על ידי מאכס ברוד לאור מה שלמד משיחותיו עם קפקא ).

האלגוריה הקפקאית וסגולתה של הספרות

בתחילת הדיון הגדרתי את החיבור כולו כניסיון לברר את היחס בין הצורה והתוכן בפילוסופיה האכסיסטנציאליסטית, או ליתר דיוק, האם וכיצד הספרות עשויה להוות מבע מהימן יותר לאסכולה ייחודית זו, ביחס לעיון התיאורטי. עתה לאחר הדיון התיאורטי והספרותי, לא נותר לנו אלא לעלות רשמים אודות המתודולוגיה של היצירה ולתהות על יחסה לתיאוריה. נזכור כל העת שאנו דנים במקרה בוחן אחד ויחיד, והוא יצירה אחת של סופר אחד ולכן טיעוננו לא יהיה תקף לגבי אפשרות של שלילת אפשרות זו מן הספרות ככלל, אלא רק לחייב אפשרות זו של הספרות בחינת יכולת שבכח.

המתודה הקפקאית לא רק שהינה עומדת בפני עצמה ואין זולתה, אלא גם שהיא מהווה תקדים ופריצת דרך, שינוי פרדיגמה במתודולוגיה של הספרות שיוצרים רבים ינסו לחקות אחריו בשדות שונים מעבר לספרות.

לאורך השנים נכתבו פרשנויות שונות ומרובות ליצירותיו של קפקא, יש חוקרים שביקשו לראות ביצירה הקפקאית מבע פסיכואניליטי מהימן לנפשו של קפקא וליחסיו הטעונים עם אביו50, יש שמצאו ביצירתו דוקטרינה תיאולוגית צרופה דוגמת מאכס ברוד שפירש את יצירתו כ”תיאולוגיה טראגית”51, יש שהעמידו את היצירה כולה על הקוטביות של יהודי אירופה בין התבוללות לציונות52 ויש שעיינו ביצירותיו ולא ראו אלא סיפורת אכסיסטנציאליסטית שמדגישה את עקרון האבסורד בעולם דוגמת סארטר וקאמי53, דניס סבולוב במאמרו אלגוריה ומשמעות54 שואל כיצד ייתכן שניתנו פירושים שונים ורבים כל כך ועדיין לא נמצא פירוש אחד שהוא המתקבל ביותר על הדעת, שעולה ובולט באופן ניכר ביחס לזולתו, שמצליח לממש את עקרון התיאוריה החסכונית הפשוטה והמקיפה ביותר. סבולוב מכנה את התופעה מבוכה הרמנויטית‘, הפירושים של קפקא עומדים כשווים האחד לשני ועושה רושם שלא ניתן לאמץ פירוש אחד יותר ממשנהו, המערכת הסמיוטית הטקסטואלית מכוונת אל מסומנים, אולם לא ניתן למצוא קוהרנטיות של מערכת סמיוטית אחת. הסמיוטיקה הטקסטואלית מקיימת יחסים עם שדות שונים של מסומנים בעת ובעונה אחת. תופעה זו התרחשה גם בדיון שלנו על המשפט, בשעה שניסיתי לזהות את המשפט כמוסד סוציולוגי או כישות מטאפיסית דוגמת האין נמצאתי במבוכה רבה, אמנם בשעה שהקשר בין היות-לקראת-המוות היידגרי ופסק הדין ביצירה מחזק את הזיקה של המשפט לאין המטאפיסי, יש קושי לזהות את המסמן של מוטיב התיאטרון שעליו עמדתי באותו הדיון ממש, אולם מוטיב זה מתאים לאירוניה הסוקרטית ולניסיון שעליו מדבר קירקגור באביר האמונה‘, אבל הוא שובר את הקוהרנטיות של זיהוי מערכת המסמנים של המשפט עם האין המטאפיסי של היידגר. המשפט באותו האופן מקיים זיקה עם מערכת סמיוטית פסיכולוגית וניתן ללא קושי לקשור אותו אל נפשו של היחיד על ידי המסמנים אשמה‘ (קיבעון אדיפלי), חוסר הזיהוי של ק. את השומרים בחקירה הראשונה שהם בעצם עמיתיו הפקידים בבנק - דיכוטומיה (סכיזואידיות), המשפט כתהליך וחקירה (אינטרוספקציה), דמותה של גברת בריסטנר המופיעה כבחלום בפרק האחרון (התקה, עיבוי), במקרים מסוימים הפשר היחידי שניתן למצוא לסתירות ברורות בריאליזם של הסיפור הוא על ידי פירוש פסיכולוגי, ובאותה הנשימה ממש הכתוב בז למאמץ ההרמנויטי בתיאורים ריאליסטיים של חוויה אנושית ברורה.

סבולוב במאמרו מכנה את המתודה הקפקאית כאלגוריה פתוחה‘, והוא מבחין אותה מהסימבוליקה משום שבשונה מסימבול המניח את הנוכחות האינהרנטית של המשמעות בתוך היש, וכן את היכולת להביעה, אלגוריה מבליטה את הקרע בין היש לבין המשמעות55. הבחנה זו בין הסימבוליקה לאלגוריה חשובה לדיוננו משום שהמערכת הסמיוטית שקפקא יוצר עומדת בזיקה למשהו מחוץ אליה, זיקה זו אינה חד ערכית וכל קשירה הרמנויטית סופה מבוכה. מבוכה זו מדגישה את היסוד הטרנסצדנטי של המסומן, את זרותו המתמדת והמרחק האינסופי בינו לבין המסמן, המסומן הטרנסצדנטי שולל את עצמו לנוכח הניסיון לקשור אותו בתהליך ההרמנויטי, אולם תהליך השלילה מתרחש רק בתוך הזיקה בין התודעה המפרשת למושא החקירה המסומן וכך שלילתו היא גם שלילת האפשרות שלו להיות אינסטנציה עבורנו, קרי שלילת עצמנו כעצמיות. זוהי סגירת המעגל הרביעית של קפקא, הזיקה אל הקורא. הקורא כמפרש מבקש ללכוד את הפירוש באינסטנציה אחת מתוך אינסוף האפשרויות, התהליך הדיאלקטי שהוא חווה עומד באנלוגיה למעגליים הפנימיים, סובולוב מזהה את הרגע בו הסטודנטים נכשלים למצוא הסבר הרמנויטי מקיף ומכנה אותו רגע אפיפני (התגלותי)”, זהו האור הבוקע מהשער במשל לפני החוק, אולם קפקא לא מניח לנו לזהות אותו כגאולה ולו לרגע אחד משום שמיד הוא שואל אולי אלו רק עיניו של איש הכפר הזקן שקהו.

אנו נמצאים למדים, שהאכסיסטנציאליזם כהגות עומד באנלוגיה שאינה שלמה למתודולוגיה הקפקאית, כשם שהאלגוריה הפתוחה חומקת מכל זיהוי הרמנויטי שלה בתורת עצמיות, כך גם האכסיסטנציאלזם בתורת תנועה של התודעה, כפרטיות שלמה בחינת אינסוף אפשרויות העומדת כל העת בפני האין כמוות, כפעולה של שלילת עצמה. בשעה שהיסוד הפנמנולוגי שבה מאפשר לבקוע דרך העולם דרך מהווי-זיקה, עמדה נפשית אנושית, אכקסטנציאליזם בלשונו של היידגר, כך החקירה של הקורא נעשית דרך מהווי-זיקה שלו עצמו אל מול מושא חקירתו ונעשית לכדי חוויה אנושית, חוויה שמעמידה אותו במבוכתו, בעירומו אל מול האין ופתרונים אינם בנמצא אלא נדרש הקורא להולידם מתוך נפשו יש-מאין.

התשובה לשאלתי הראשונה, האם הספרות עשויה להוות מבע אותנטי יותר מאשר העיון לפילוסופיה האכסיסטנציאליסטית, טמון אפוא בטיב החוויה של הקורא, האם הקורא הצליח להיכנס אל תוך מהווי-זיקה בשעת ההתחבטות והקריאה, והאם הוא הצליח לחוש את עמידתו אל מול האין, הקורא טומן בחובו את התשובה בחווית הקריאה שלו את החיבור.

1 Discours de la methode, Rene Descartes – יצא לאור ב1637.

2אריסטו משתמש במילים אנרגיה (energeia) ואנטלכיה (entelechia) לחליפין על מנת לתאר אופן של תנועה, אנרגיה בהוראה של היות-בעבודה ואנטלכיה בהוראה של היות-לקראת-הסוף [..], ושניהם יחד מהווים בשיטתו את קיומם של החיים. מקור באנגלית: Internet Encyclopedia of Philosophy,

3 מקור הציטוט בגרמנית :Grundlinien der Philosophie des Rechts 15, מתוך יסודות הפילוסופיה של מרכס, נתן נוטנשטרייך, הוצאת מחברות לספרות תל אביב 1952, עמ‘ 70.

4שם, עמ‘ 70

5הפילוסופיה הדיאלוגית מקירקיגור עד בובר, ש.ה ברגמן, מוסד ביאליק, 1974, עמ‘ 10, יקרא מאילך רק הפילוסופיה הדיאלוגית“.

6Method of elenchus, from greek (ἔλεγχος).

7Aporia, from greek (ἀπορία).

8מתוך סידור ישראל, תפילת שחרית.

9בית המדרש, אהרון ילינק, עמ‘ 36, מתוך הפילוסופיה הדיאלוגית, עמ‘ 97.

10פני אדם, בחינות באנתרופולוגיה פילוסופית, מרטין בובר, מוסד ביאליק, 1962, עמ‘ 3, מכאן ואילך יקרא רק פני אדם

11 השווה היות-שם ל“אהיה אשר אהיה” שמות ג:13, בשני התיאורים האדם או האל מתאפיינים לפי מה שהם עשויים להיות בעתיד בחינת אפשרות ולא לפי מהותם או פועלם בהווה, ‘אהיהולא הווהמדגיש את הבלתי נודע והבלתי ניתן להגדרה.

12 אכסיסטנציאליזם, המשך ומיפנה בתולדות התרבות המערבית, רן סיגד, מוסד ביאליק, 1981, עמ‘ 134

13במונח הזה ביותר משאר המונחים ניכרת בעית התרגום מגרמנית, למעשה אין תרגום מדויק לא לאנגלית ולא לעברית, באנגלית מתרגמים שונים מתייחסים לdas Man בהוראות שונות , ה-הם (The they), אנשים (People) או כל-אחד (Anyone), אך התרגום המדויק יותר הוא אחד‘ (One). המונח הגרמני Das man נגזר מכינוי גוף יחיד ולא אישי. (מקור ויקיפדיה :

14 ראה הערה11 על המקור לדיון על היידגר בשפה העברית.

15כה אמר זרטוסרטא, פרידריך ניטשה, הוצאת שוקן, עמ‘ 18.

16שם, עמ‘ 17.

17 הולדתה של הטרגדיה / המדע העליז, פרידריך ניטשה, הוצאת שוקן, 1985, עמ‘ 355.

18עוד בעניין זה ראה את יחסם של היוונים אל מוטיב הירידה לשאול (Katabasis) – באופן סכמטי, לעניות דעתי ועד כמה שניתן להקיף מוטיב עצום שכזה בהערת שוליים דלה כמו זו, אני מוצא בחזרה מן השאול בספרות היוונית ואחריה גם הרומית אפשרות להכללת גיבור האפוס בפאנתאון הגיבורים המיתיים שזכו לחיי נצח ומכל מקום עם חזרתם שוב מציאותם אינה אותה מציאות שכן עם חזרתם הם נכנסים לתוךאב-טיפוס דמותם ההרואית כמגשימה הלכה למעשה את מקומה בהיסטוריה. בספרות היוונית אודיסאוס, הראקליטוס, ירידתו לשאול של איניאס מאת וירגיליוס ועוד.

19Anxiety , Derived from German : angst.

20המשפט, פרנץ קפקא, הוצאת שוקן 1992, עמ‘ 209. מעתה ואילך יקרא המשפט

21שם, עמ‘ 204

22שם, עמ‘ 206

23 the whole of my being seems to drift away into nothing [..] my death is what I suffer most [..] and if I take death into my life, acknowledge it and face it squarely, I will free myself from the anxiety of death and the pettiness of life and only then I will be free to become myself ”.

Heidegger, M. 1927/1963. Being and time. Translation from Sein und Zeit by John Macquarrie & Edward Robinson, New York: Harper & Row, p. 95

24 מרטין בובר, דרכו של אדם על פי תורת החסדות, פרק ב, מוסד ביאליק תשיז, עמ 15

25המשפט, עמ‘ 205

26שם, עמ‘ 206

27שם, עמ‘ 209

28שם, עמ‘ 212

29שם, עמ‘ 213

30שם, עמ‘ 8

31שם,עמ‘ 9

32הפילוסופיה הדיאלוגית,עמ‘ 51

33המשפט, עמ‘ 10

34שם,עמ‘ 44

35פרידריך ניטשה, מעבר לטוב ולרוע, לגניאולוגיה של המוסר, הוצאת שוקן 1967, עמ‘ 286.

36המשפט, עמ‘ 20

37המשפט, עמ‘ 32

38שם,עמ‘ 216

39שם, עמ‘ 51

40להבנת קפקא, הנס דיטר צימרמן, הוצאת כרמל, 2009, עמ‘ 131

41המשפט, עמ‘ 71

42הבחילה , זאן פול סארטר, הוצאת סימן קריאה, 1978. עמ‘ 27.

43מוטיב מרכזי גם בשיטת הלוגותרפיה של ויקטור פרנקל שבה המשמעות נובעת מתוך מציאות של השמד במחנות הריכוז בשואה.

44אקפרסיס (Ecphrasis) מקור המילה ביוונית, תיאור ויזואלי ולרוב דרמטי של עבודת אמנות. השווה למשל לתיאור מגן אכילס באיליאדה להומרוס, שיר 18, שורות 478-608.

45המשפט, עמ‘ 103

46שם, עמ‘ 48

47מי שחי גלמוד – ועם זאת היה רוצה לעתים במגע כלשהו עם בני האדם, מי שמשתוקק לראות זרוע כלשהי, שבה יוכל להאחז – וזאת לפי התמורות של שעות היום, של מזג האוויר, של נסיבות המקצוע וכדומה – לא יוכל להתקיים לאורך ימים בלי חלון הפונה אל הרחוב“, קפקא, סיפורים, הוצאת שוקן, 1993, עמ‘ 21. ראה גם עולמו של קפקא, עמ‘ 31, קפקא והקיום היהודי, עמ‘ 148.

48 קפקא - דתיות והומור בחייו וביצירתו, פליקס ולטש, מוסד ביאליק, 2013. עמ‘ 24 : “בלי אבות, בלי נישואין, בלי צאצאים ובתשוקה פראית לאבות לנישואין ולצאצאים”, מעתה ואילך יקרא קפקא, דתיות והומור‘.

49 קפקא, דתיות והומר, עמ‘ 22 : “קפקא סבל מרגש נחיתות בשל רפיון גופו”.

50ראה: קפקא, עיונים ביצירתו, אלכס י. קינן, הוצאת הדר, 1990.

51Brod, Max ,Franz Kafka: a biography, Schocken Books, 1968.

52ראה: פרנץ קפקא, שאלה של זהות יהודית, שרה לייב, הוצאת הקיבוץ המאוחד, 1998.

53עולמו של קפקא הוא באמת יקום לא יתואר שבו האדם מרשה לעצמו מותרות יסורים בכך שהוא דג באמבטיה מתוך ידיעה שלא יעלה בחכתו דבר“. אם כי יש לציין שקאמי לא שולל את התקווה ביצירתו של קפקא. מתוך -

The myth of Sisyphus and other essays, Albert Camus, Vintage books, New York, 1955. p.96

54 מתוך קובץ מאמרים קפקא, פרספקטיבות חדשות‘, הוצאת ספרא, 2013, עמ‘ 42 ואילך.

55אלגוריה ומשמעות, דניס סובלוב, מתוך קפקא, פרספקטיבות חדשות‘, עמ‘ 46