Category Archives: פילוסופיה

A Comparative Analysis on Hegel and Heidegger’s Criticism on the Cartesian cogito Proposition

On this paper I propose a comparative discussion upon Hegel and Heidegger’s criticism on the Cartesian cogito proposition. I will begin with a quick overview of the salient features of Hegel’s criticism, then I will turn to unfold Hegel’s. Once we will grasp the overall picture of both thinkers perception, I will discuss the differences between their perceptions. Lastly, I will raise the question whether there is a common ground on which both thinkers stand in the light of Bernard Williams’ analytical inspection of the Cartesian cogito.

Hegel and Heidegger’s Criticism

Although Hegel acknowledges Descartes’ key role in modern philosophy, the general tone that raises from Hegel’s critique reveals an attitude of arrogance. Hegel inclines to describe his notions as popular, naive, childish and abstract1. According to Hegel, Descartes’ comprehension on thought “grasped itself as abstract understanding only2. This is due to the fact the Descartes conducts a radical doubt that ‘shears off’ any concrete determinations as given in inheritance from the Medieval and Classic age legacy. We should pay attention to the fact that in this context the abstract is used in a negative sense as a criticism for an insufficient thorough thinking. As much as it contrasts the common sense, Hegel’s logic implies that the more concrete a concept is, the more its content is comprised of a higher number of abstractions. Likewise, an abstraction singles out one aspect of a thing out of its context.3 Further, according to the Phenemenology of the Spirit, the history progresses towards a concrete end, which eventually rests in the Absolute. Hence Descartes’ abstract image of the Cartesian proposition may only designate the initial milestone of history and thought. “But in consciousness the end is predominant, and it is to arrive at something fixed and objective — and not the moment of subjectivity4. Hegel, from a teleological perspective outlines here two major features of his criticism. First, that Descartes stands in the initial standpoint of the requisite thought which could only be developed into concrete and comprehensive throughout the history. Second, that the Cartesian proposition manifests merely a static image which lacks the chief feature of a dynamic development through history (“the moment of subjectivity”).

Beneath the ground of the cogito proposition, relies a redefinition of our modern understanding of the truth. Hegel illustrates how during the history there used to be a ‘touchstone’ that was used to validate and single out the truth and could be traced out by the Neo-Platonic philosophy5. It is Plato’s notion of the Form of Good that has been adopted by the Neoplatonic discipline as The One and ultimately absorbed into the theological thought that predominated the Medieval age. Plato originally uses this notion to describe an ultimate object of knowledge6 which its emanations feeds the world with meaning and hence could be used to identify truth. Although Descartes obliterates the traditional transcendental source of the truth, he is in fact transplanting the same notion into the subjective-self. This historical shift of the source of the truth from the transcendental to the intrinsic subjective standpoint reduces all forms of evaluation and judgment into an “immediate intuition and inward revelation7, whereas “nothing is true which does not posses an inward evidence in consciousness8.

Hegel emphasizes the chief notion which equip the self with the ability to identify truth to the extent of a certainty above any doubt, it is its self-reflection ability to grasp itself as being in immediacy. Thus the thought is identical to being, not deriving or ascending from it. Hegel rejects the perception that ergo stands for an inference as it was a propositional statement.9 This immediacy differs from a representation in respect to Heidegger’s view as we should see later on and it is where Hegel’s departure point takes place towards his perception that the thought and being are intertwined into each other. Nonetheless, as long as we stick to the Cartesian image of the cogito, being could only grasped as a pure abstraction with no intrinsic concrete content. It is its identity in a sense of self-reflection of the thought toward itself but not as a mere abstraction but rather as a dialectical process that is implemented within history. The doubt takes its place into this process as a negation of its determinations toward the higher synthesis of itself10 That is the only light by which it is possible to constitute Hegel’s notion of both truth and the cohesion of thought and being, as a dialectic-historical process in which each consequential ‘thought’ (synthesis) is in fact the truth of its former determinations from which it is constituted. It is thus a speculative thought in a sense of a reflective thought rather than a static abstract proposition that gives rise to the historical process.

Heidegger, on the other hand, conduct his analysis with a rigorous inspection to bear the onthological and metaphysical foundations of the Cartesian proposition. Heidegger’s historiocistic inspection implies that although Descartes is commonly known as the liberator of the man out of the theological Medieval dogma, he is in fact concealing the Being out of man’s sight beyond any apprehensible horizon. This course will continue to articulate itself into its highest extent with Nietzsche’s eradication of both God and the Judeo-Christian legacy and with the rise of the Will to Power as a primordial essence11.

Heidegger interprets the Latin origin of ‘I think’, cōgitāre, and relies on the fact that Descartes himself sometimes substitutes it with the word percipere that means seize, grasp or perceive something. Heidegger claims that percipere should be understood as presenting something to the perceiver, thus it stands for a representation12. Heidegger then conducts a thorough etymological discussion on the aspects of the representation in which the ‘thing’ as an object is represented, as an activity of perception, to the subject, as the ‘I’, the res cogitas (the thinking thing). Heidegger concludes that according to Descartes himself, “every ego is a cogito me cogitare” – every “I represent something” simultanously represents a “myself”, me, the one representing.13. It is a state of affairs in which every representation of something is already representing the “self” as a preproposition. Hence according to Heidegger, the certainty of my existence is not determined by the assertion that ‘because I am able to think – I definitaly exist’, rather ‘due to the representation of myself to myself – I exist’ or to be more precise – ‘my existence as being is measured by the extent of which I represent my self to myself’14. Subsequently, the Cartesian formula feeds the methaphysical subiectum as the primordial substrum (as hypokeimon) “it is the full essence of representation”15.

Heidegger calls this phenomena ‘the age of the world picture16. A world which its chief feature of perception is determined by what Heidegger calls ‘present-at-hand’ (vorhanden)17. It corresponds to Descartes view of the nonhuman world as ‘res extensa18. The Being of the external world is a representation and comprehended in a mathematical and geometrical form as a predicate of the ‘cogito’, the res cogitas, its existence is defined as an end for whom it is represented to, the self, and thus could never be conceived as a being as itself with its own end. This clarifies Heidegger initial claim that the highest articulation of this course takes place in Nietzsche proposition of the Will to power as a primordial feature of Being which its contemporary manifestation is a “machine economy19 that is identified by technological dominance, utilitariansim, social exploitation and depression and so forth.

The salient differences between the two thinkers

The common ground from which both thinkers commence their inspections is somewhat identical, they both identify the Caretesian proposition as a historical epoch that bears fundamental implications upon the modern perception and thus has a high interest of conducting a critical analysis for the good of articulating their own thesis. Nonetheless, they both departure from the initial point into an essential different criticism. Hegel attitude is less tolerant upon Descartes whereas Descartes’ abstract proposition is described as a non-sufficient philosophical comprehension which draws a static image of the relation between thought and being, thrown out of history and time. Descartes’ ambigious inferencial formula thus may on the best scenario suggest an imidate and intuative relation between thought and being, but yields a void being, that is, a world with no content. On the other hand, Heidegger motivation is to single out of the Cartesean proposition the subiectum as a primoridal onthological component. Heidegger analysis concluds that a. According to Descartes, Being’s prominent feature is representedness as a product of positioning the self as the subiectum. b. Heidegger sees this perception as the root of the contemporary ‘machine economic’ society. However, none of the thinkers actualy refuts Descartes’ arguments one by one, rather, they conduct a subtle strategy of criticism. Hegel chooses to criticise the lack of historical perspective but emphasises the arguments which might support his thesis so that the cohesion of thought and being is singled out and outlined. Heidegger, on the other hand, composes his criticism by conducting further articulation of Descartes proposition’s state of affairs into a contemporary horrifying image of the ‘economic machine’. This strategy emphasis the absurdic aspect of Descartes’ perception so that a silent voice raises to call an essential metaphysical alternative.

The common ground in the light of Williams’ analysis

We now shall inspect the common ground upon both thinkers stand in the light of Bernard Williams’ Descartes: The Project of Pure Inquiry analysis on chapter three.

Williams begins his analytical discussion by setting up two major features that designates the certainty of the cogito’s two pillars – cogito and sum. Williams uses the terms incorrigible and self-verifying20, They are incorrigible and self-verifying in a sense that they do not necessarily compose a pure tautology, rather, as Hintikka suggest, “it is the very act of thinking the proposition that makes the proposition true21. However, these features provide both thought and existence a solid ground beyond any doubt. Hegel notices this feature and calls it immediate intuition and inward revealtion22, as the ‘touchstone’ of a true statement, whilst Heidegger argues that this certainty should be addressed as the certainty of the Being as a representation to itself.23

Once Williams addresses the certainty of the cogito, he argues that in fact, according to Hintikka’s interpretation of the cogito as an performative proposition, the cogito proposition is not essential24, since the utterance of a mere ‘I am’ (sum) proposition already consists of the active thought as a reflection within itself. This argument adequets Descartes’ formula of the proposition as it appears on Meditations on First Philosophy – ego sum, ego exist25 (I am, I exist). This observation could not be missed by both Hegel and Heidegger as an essential bridge to a monistic and immanencial perspective.26

Furthermore, Williams argues that the content of the thought is meaningless to yield one’s existence as sum.27 He relies on Descartes’ acknowledge of thought as ‘all forms of consciousness’ and his distinction between coginitive thought as percepio and any form of desire, aversion and so forth as volition28. This argument implies that the ‘I am’ as Being is indifferent to its content, which only emphasises its essential lack of content, in a sense of onthologicl content. For Hegel, it is a definitve evidence for Descartes ‘poor determination’ of the Being out of the thought29 which may only entail to an unsatisfactory proof of God as a predication of the ‘I think’, while being forced to establish premisses that could not be constructed from the pure doubting thought itself.30 Likewise, Heidegger points out that ‘Being as representedness’ provides certainty only due to its representedness, that is to say, the reliance of Being its self-representation rather on the world as Being, which yields again, indifference to the content of the Being.

Last, is the common ground on the eliminiation of the cogito as a syllogism, a valid logical inference. Williams shows that although the proposition clearly includes an inferencial phrase therefore, ‘ergo’, it could not be a valid inference because there must be a tacit premise on which a conclusion should be derived31. ‘I exist’ could not be deduct out of ‘I think’ unless there is an additional permise ‘whoever thinks – exist’. However, this premise violates the Pure Enqurier condition that all propositions must be undubitable, thus any further permise regarding the external world could not be valid in that sense. That leaves us with two options, the one is to consider a thinner premise that merely states – ‘In order to think – it is neccesary to exist’ a statement that does not obligates or refers to the external world, which Descartes was ready to accept32. The second option, is to interpret the relation of cogito and sum not as a inference, but rather as a self-reflecting proposition. The elimination of the inference clearly implies on both the immediance and cohesion of the two phrases and was widely used by both Hegel and Heidegger to articulate their perception of the unity of thought and being.33

References List

  • Martin Heidegger, Age of the World Picture, The Question of Technology and Other Essays. 1977, Translated by William Levitt. Published by New York: Harper and Row.

  • Martin Heidegger, Being and Time, 2001, Translated by John Macquarrie and Edward Robinson, Published by Blackwell.

  • Bernard Williams, Descartes, The Project of Pure Enquiry, 2015, Published by Routledge. An Amazon Kindle Digital copy.

  • Charles Taylor, Hegel, 2005, Published by Cambridge University Press.

Online Resources

  • Plato’s Ethics, Stanford Encyclopedia of Philosophy,

  • Hegel, Hegel’s lectures on the History of Philosophy, (Modern philosophy, the metaphysics of understanding, Descartes).

  • Rene Descartes, Meditations on First Philosophy.

  • MIA, Encyclopedia of Marxism

1 Hegel Lectures on the History of Philosophy, A1, “Descartes sets to work in a quite simple and childlike manner”, “there is found a naïve and empirical system of reasoning”, “ the grounds which are here advanced are for the most part popular”.


3MIA: Encyclopedia of Marxism: Glossary of Terms, Abstract and Concrete.

4 Hegel Lectures on the History of Philosophy, A1.

5Ibid, “The whole of Philosophy as it had been carried on up to this time was vitiated by the constant pre-supposition of something as true, and in some measure, as in the Neo-Platonic philosophy”.

6Plato’s Ethics, Stanford Encyclopedia of Philosophy. “For the ‘Form of the Good’ turns out to be the ultimate source of all being and knowledge”.

7 Hegel Lectures on the History of Philosophy, A1.


9Ibid, “The ‘Therefore’ which binds the two sides together is not the ‘Therefore’ of a syllogism; the connection between Being and Thought is only immediately posited.

10Hegel’s Dialectics, Standford Encyclopedia of Philosophy, ‘The speculative moment is thus “truly not empty, abstract nothing, but the negation of certain determinations [..] the result is conceived as it is in truth, namely, as a determinate negation”.

11Heidegger, European Nihilism, p.103.

12Ibid, p.105. “Sometimes Descrates substitutes Cogitare with „percipere“ -[..] in the sense of presenting-to-oneself [..], representing.“

13Ibid, p. 106.

14Ibid, p. 115. “It means that the permanence of my self as res cogitans consists in the secure establishment of representation, in the certitude according to which the self is brought before itself.

15Ibid, p.117.

16 Martin Heidegger, Age of the World Picture, p. 127.

17 Martin Heidegger, Being and Time 21: 132. “Values would then be determinate characteristics which a Thing possesses, and they would be present-at-hand

18Heidegger, European Nihilism, p. 116.

19Ibid, p.116.

20Williams, Chapter III, “Both possess the property [..] of being incorrigible, Moreover [..] each of them is self-verifying.”


22Hegel Lectures, The so-called immediate intuition and inward revelation”.

23 Heidegger, European Nihilism, p.114. “The principle says that representation, which is essentially represented to itself, posits Being as representedness and truth as certitude

24Williams, “but the other proposition, ‘cogito’, is not essential, as a reflexive thought of Descartes, at all.

25Rene Descartes, Mediations on First Philosophy, Meditation II, 1-9.

26Hegel, Lectures: “The ‘I think’ directly involves my Being”,

Heidegger, European Nihilism, p.113, “because the first-person pronoun is not essential here.

27Williams, “For Descartes, however, a cogitatio or pensee is any sort of conscious state or activity whatsoever”.

28Ibid, “All forms of consciousness [..] can be brought down to two general kinds”.

29 Hegel, Lectures: (1) “In thought we thus have Being; Being is, however, a poor determination, it is the abstraction from the concrete of thought.” (2) “This knowledge is indeed on its own account perfect evidence, but it is not yet the truth; or if we take that Being as truth, it is an empty content, and it is with the content that we have to do.

30Charles Taylor, Hegel, p.521, “Thus it is that when Descartes goes forward to establish the content of the empirical world against doubt he has to fall short of his promise and have recourse to presuppositions, to premisses and elements which he merely accepts without being able to establish them by thought alone, [..] This is Hegel’s judgement, for instance, on the recourse to God as guarantor of the veracity of my perceptions in the Meditations.

31Williams, “He does not conclude his existence from his thought as if by force of some syllogism”.

32Williams, “The first Descartes denies [..] the latter he is prepared to admit as presupposed”.

33Hegel eliminates the cogito as an inferential proposition: “The ‘Therefore’ which binds the two sides together is not the ‘Therefore’ of a syllogism; the connection between Being and Thought is only immediately posited.” (Hegel, Lectures). Heidegger conducts the same elimination: “the ergo (therefore) it appears as though the principle were a syllogism [..] The principle is a conclusio, but not in a sense of a conclusion of a syllogism” (Heidegger, European Nihilism, p. 112,113).

אתיקה אפיקוראית – על היחס בין הנאה וכאב

אבקש לעמוד להלן על היחס בין הנאה וכאב כפי שהוא מיוחס לאפיקורוס מתוך הדיאלוג בין קיקרו לטורקואטוס וטריאריוס כפי שמופיע ב”על תכליות הטוב והרע” לקיקרו, ספר ראשון

קיקרו מציג את שיטתו של אפיקורוס במגמת ביטול שאיננה אוהדת את האיש ופועלו בלשון המעטה.

קיקרו מסביר שאפיקורוס סבור שההנאה והכאב, אליהם מתייחסים כל הדברים שאנו נמשכים או נרתעים בפניהם. ראייה לעובדה מקורה בטבע וכן מושגים אלו אינם נדרשים להוכחות וצידוקים מן התבונה שכן “הטבע עצמו קובע ומוכיח את קיומו”1. לפיכך ההתבוננות בטבע באמצעות החושים מלמדת אותנו כי ההנאה היא תכלית הטוב העליון, והיפוכה בכאב.

קיקרו שוקד יותר על הנימוקים לדחיית העמדה אותה הוא מייחס לאפיקורוס וטוען כך –

* כל הרטוריקה של אפיקורוס מבוססת על נתוני החושים בלבד והנחת היסוד הזו איננה מספיק על מנת להבחין בין אמת ושקר.

* קיקרו מביא מספר דוגמאות ביניהם על אודותיו של קרב שניהל טורקואטוס (ככל הנראה מאבותיו של בן שיחו) שסיכן את חייו בקרב עם איש קלטי ויהיה זה מגוחך ליחס למוטיביציה שלו הנאה, כך שהפעילות האנושית מצביעה בבירור על מוטיבציה אחרת שאיננה הנאה.

* השכלתו של אפיקורוס איננה רחבה ואת תפסתו האתית אודות ההנאה והכאב אימץ בשלמותה מאריסטיפוס (מייסד האסכולה ההדוניסטית) ואף טעה בהבנתו את הלה.

* העובדה שההמון נמשך אחר אפיקורוס איננה ראייה אלא לכך שההמון לא מבין את שיטתו מכיוון שהוא סבור שגם היושר והמסוריות המסבים שמחה לקונם – ועמדה זו מביאה לידי אבסורד שכן גם המידה הטובה מסבה הנאה וכך שיטתו של אפיקורוס מאבדת כל מובן.

טורקואטוס משיב לקיקרו ומבקש ללמד סנגוריה על עמדתו של אפיקורוס לגבי הנאה וכאב, וטוען כך –

* ההנאה היא הטוב העליון שאין למעלה ממנה, דהיינו שכל התכליות מתייחסות אליה ואין היא מתייחסת לדבר.

הראייה היסודית לכך היא שכך נוהג הטבע, ואנו כבריותיו אינם יוצאים מכלל זה, שכן “כל יצור חי, מיד עם היוולדו, משתוקק להנאה ושמח בה כמו ששמחים בטוב העליון, והוא נרתע מפני הכאב ורואה בו רע עליון2 – אמיתות הטענה הזו לדידו של אפיקורוס איננה נדרשת לטיעונים ונימוקים אלא היא אינטואיציה יסודית של החושים “כפי שחשים שהאש לוהטת3.

* ברור לכול שגם כאשר אדם בוחר בכאב, אין הוא בוחר בכאב לשם הכאב, אלא “היות ולפעמים כך סובבות הנסיבות4, דהיינו כאשר הכאב מהווה אמצעי למטרה טובה יותר הימנה, והיא הנאה מרובה מן ההנאה שנמנעה מאיתנו.

* הטעם לכך שאנו מגנים אדם ששוקע בהנאות ההווה, היא משום שפעולה זו עשויה לגרום לו לכאבים גדולים הימינם בעתיד, ואילו “החכם בוחר לדחות הנאות כאלה5 – לא משום שהן מגונות, אלא משום שהכאב והייסורים הגדולים שיגרמו מהן בעתיד – הן המגונות.

* המעשים ההרואים שקיקרו יחס לאבותיו של טורקואטוס, נעשו לדידו של טורקואטוס, למען תכלית ברורה – כשטורקואוס קרע את הענק מצווארו של האיש הקלטי הוא עשה זאת משום שביקש להציל את חייו, ובמקרים אחרים סיכון החיים במלחמה היה לשם הסיכוי לזכות בתהילה ובאהבה, דהיינו לשמה של הנאה גדולה.

* ההנאה הגדולה ביותר מוסבת לנו כאשר אנו נטולי כל כאב. “כפי שהרעב והצמא חדלים עם בוא המזון והמשקה [..] סילוק הכאב מחולל את ההנאה6

* אין מצב ביניים בין הנאה לכאב, יש בהכרח או מצב של הנאה או כאב, וכן העדר מוחלט של כאב – הוא הוא “גבולה של ההנאה העילאית שמעבר לו יכול להתווסף רק גיוון ושוני7, אך לא מידה גדולה יותר של הנאה.

* המצב האנושי האידיאולי המיוחס לאפיקורוס, הוא אדם שבעזרת התבונה, גובר על הפחד מן המוות – משום שבמוות אין כאב, גובר על מהלכי האימים של הדת או “הכוח האלוהי8 – משום שאין גן עדן או גיהנום, נעזר בתבונה על מנת להרחיק ממנו את הסבל והכאב ככל הניתן אך אינו עושה שיטה זאת כחוק משום שלעיתים יבחר בכאב כאמצעי לטובת הנאה גדולה יותר בעתיד. התבונה מסייעת לאדם החכם להורות לו את הדרך להנאה, וכן היא “מסירה מלבנו חרדות ותאוות ומחשבות אוויליות שהרהורי לבנו מולידים9

* כל הפילוסופים המשבחים את המידות הטובות – טועים ומטעים את ההמון בכך שהם מוליכים אותו שבי אחר רעיונות שאין בהם שחר, זאת משום שאין שכרן של המידות בצדן, דהיינו אין שום תועלת הנראית לעין מאימוץ המידות הטובות. כשם שכל אומנות (מלאכה) נמדדת ביחס לתועלת שהיא מביאה, שהרי “אנו מוקירים את מדע הרופאים לא בזכות אמנות הרפואה עצמה, אלא משום הבריאות הטובה שהיא מביאה עמה10. באותו האופן התבונה, היא אמנות החיים, נמדדת ביחס לתועלת ואלו שאינם מבינים זאת “אינם מבינים את דרישות הטבע11

1מרקוס טוליוס קיקרו, על תכליות הטוב והרע, בתרגומו של יוחנן גלוקר, אוניברסיטת בר אילן, ינואר 1997, עמ’ 55.

2שם, עמ’ 58

3שם, עמ’ 59

4שם, עמ’ 60


6שם, עמ’ 62


8שם, עמ’ 63

9שם, עמ’ 64

10 שם


שלבי הסולם שעל המלומד והחכם הסטואי לטפס עד לכדי מימוש תכלית הטוב

בספר השלישי של “על תכליות הטוב והרע”1 של קיקרו. קיקרו מספר לברוטוס על פגישה שהזדמנה לו עם מרקוס קאטו בהגיעו לספרייתו של לוקלוס הצעיר (בנו של המצביא הרומי). קאטו, כך מספר קיקרו, רצה מאוד לשבות את ליבו של קיקרו ביופיה של הסטואה ולאחר שראה כי אופן הדיון של שאלה ותשובה איננה מספקת לא את רצונו של קאטו ללמד ולא את זו של חברו ללמוד, ביקש קאטו לערוך הרצאה מקיפה על תורת הסטואה מא’ ועד ת’ וכך נפתח לקורא חלון הזדמנויות להכיר את הסטואה ממקור ראשון ובהרצאת דברים שיטתית.

עם לידתו של האדם, כך מסביר קאטו, אנו עדים לכך כי הוא דוחה מפניו כל דבר שעשוי לסכן את קיומו ועם זאת הוא דואג לעצמו כך שהוא “לומד לאהוב את כל מה שנועד לשמור על גופו”2. מתופעה זו גוזרת הסטואה שתי מסקנות נוספות – האחת היא שקיימת תחושה דאגה עצמית אצל הילוד, ושנית היא שהדאגה העצמית נובעת מתחושת עצמיות או ביתר פירוט מתחושת אהבה עצמית. דהיינו האהבה העצמית היא הנמצאת ביסוד ראשיתו של האדם וכל אותם גילויי ההתנהגות הראשונים של הילוד הם התוצר של אהבה זו.

בהמשך לאהבה העצמית שתכליתה היא לשמור על הגוף ושלמותו, קאטו מציין שאנו רואים אצל הילדים שהכרתם מתחילה להתפתח כי הם נהנים “כאשר הם מגלים בשכלם משהו גם אם אין הוא מביא להם תועלת”3, פעולת החקירה וחדוות הדעת הזו של הילדים, מלמדת אותנו לפי קאטו, על האופן הבריא שבו ההכרה שלנו מתפתחת עם התבוננות בטבע. קאטו משתמש במושגים “קליטות” או “תפיסות” בהוראה של תפיסת החושים הנובעות מהמילה היוונית המקורית קטלפסיס (κατάληψις), בתרגום מילולי “אחיזה” (grasping)4. התפתחות זו של ההכרה עוברת דרך אימוץ האומנויות לסוגיהן, שכן מלאכת הנגרות או הסתתות דורשת הן ידיעה אנושית מסורתית ההולכת ומתפתחת והן מידה גבוהה של מתאם באינטרקציה עם הטבע.

אופן ההתפתחות הראוי של האדם הסטואי כשהכרתו מתפתחת, כפוף להבחנה בין המושג “ראוי להערכה” – “אשר או הוא עצמו מתאים לטבע”5 או דבר היוצר דבר אחר שהוא עצמו ראוי ובעל הערכה, לבין המושג “שאינו ראוי להערכה” – דבר הנוגד את הטבע. ההליכה בנתיב הנכון עוברת דרך מספר שלבים כאשר הבחירה הנכונה היא ידועה מראש. הבחירה מתחילה בפעולה אינסטנקטיבית במתאם לטבע (שלמעשה איננה בחירה במלא מובן המילה), ממשיכה דרך “הכרת חובה מוסרית שנעשית להרגל”6, הרגל זה מוליך את האדם להכרה המוסרית “בה לראשונה מופיע הטוב”7 רק כאשר היא נעשית לבחירה יציבה ועקבית מתוך הכרה מלאה של ערכו המוסרי של הטוב.

במהלך ההתפתחות האדם קונה לו חשיבה מושגית שבאמצעותה הוא לומד להעריך דברים מורכבים יותר ויותר במהלך הדרך כל עוד נמצא בהם התואם לטבע, קאטו מכנה זאת “סדר הדברים” שנחשף לעיני התבונה, עד לנקודה שבה ההכרה נחשפת ל”הסכמה” (לטינית: convenientia), מונח שמקורו אף הוא ביוונית ומשמש את הסטואה בהוראה של התאמה מלאה בין האדם לטבע. לאחר שנחשפה ההכרה ל”הסכמה” שהיא איננה אלא תורת מוסר צרופה, שוב איננה מעוניינת בנטיות הראשוניות של הטבע מכיוון שהיא מכוונת אל התכלית הגבוהה ביותר.

קאטו כורך את החיים הראויים עם החכמה הנובעת מתוך הנטיות הראשוניות של הטבע אך איננה עומדת בשורה אחת עם שאר הנטיות שכן היא “נעשית יקרה יותר ללבנו מן הנטיות הטבעיות שהובילו אותנו אליה”8. לא רק שהחכמה הינה
“יקרה יותר לליבנו” היא גם איננה עומדת בשורה אחת עם שאר האמנויות כגון הרפואה והספנות. זאת משום שראשית תכליתה נמצאת בעצמה בשונה מאמנות הספנות למשל שתכליתה לנווט את יורד הים למחוז חפצו, ושנית משום שיש בה את היכולת לנתח ולהבין את האדם לכל עומקו ואורכו (“מלמעלה למטה”9) – תכונה שאיננה בנמצא באמנויות אחרות לפיכך התבונה היא עומדת ברשות עצמה.

1מרקוס טוליוס קיקרו, על תכליות הטוב והרע, בתרגומו של יוחנן גלוקר, אוניברסיטת בר אילן, ינואר 1997. כל שאר ההפניות יתייחסו למקור הזה, אלא אם כן יצוין אחרת.

2עמ’ 136

3עמ’ 137


5עמ’ 138

6ראה הערת שוליים סעיף 28, עמ’ 138

7עמ’ 138

8עמ’ 140

9עמ’ 141

דיאלוג בין טורקואטוס וקאטו, בין האסכולה האפיקוראית לסטואית

וכשסיים קאטו1 את הרצאת הדברים השוטפת בירך את קיקרו בן שיחו במספר מילות הערכה ונימוסין ואחר כך התיישבו השניים סביב שולחן האוכל והחלו סועדים בצוותא ולוגמים מעט מן היין המצוין שהביא עמו לוקולוס האב מאחד ממסעותיו הרבים. לפתע נשמעה נפתחה הדלת קמעה, השניים הופעתו כשראו את פניו הנבוכות של טורקואטוס. “קיקרו הנכבד וחברי קאטו היקר, קרא טורקואטוס, עברתי כאן בקצה הרחוב בדרכי לחברי טריאריוס ולא יכולתי שלא להבחין בקולו הערב של קאטו ולהרצאת הדברים המרתקת מפיו אודות עמדתם של הוגי הסטואה על הטוב העליון – אז התישבתי בסמוך לחלונכם בחצר האחוזה והאזנתי ברוב קשב. אולם מבלי שמתי לב לכך, כבר ירד השמש, הירח ממאן עוד לעלות והדרך לטריאריוס חשוכה וארוכה. אולי אוכל להצטרף לחברתכם לשעה קלה עד שתעלה ותזרח הלבנה ותאיר לי את הדרך?”, קאטו וקיקרו חייכו בנימוס ומזגו לאורח כוס יין.

“ובכן ידידיי, אמר טורקואטוס, בזמן שהאזנתי לשיחתכם בחצר האחוזה, הרהרתי בלבי בדבר הסטואה וסברתי שלו הייתם קשובים לשיטתכם שלכם, הייתם מגיעים לכלל הכרה שאין שיטתכם מוליכה אתכם אלא לתורתו השלמה והאמיתית של אפיקורוס”. “כיצד זה אפשרי הדבר, תמה קאטו, הלא הכל מכירים בכך, שאפיקורוס הפך את הקערה על פיה והעמיד את חווית החושים המתעתעים מעל התבונה2, שהיא כפי שודאי מוסכם גם עליך טורקואטוס, התנאי הראשון לחיים מאושרים”. “אמור נא לי ידידי קאטו, האם אתה הוא זה שטענת רק לפני שעה קלה בשיחתך עם קיקרו ש”היצור החי נולד [..] לומד לאהוב את כל מה שנועד לשמור על גופו וכן לדחות ולהשמיד את אותם הדברים הנראים כי מביאים עליו כליה”3? “אכן כך טענתי” השיב קאטו, “ובכן, האם תסכים להודות שכל אותם הדברים שעשוים להביא כליה על הרך הנולד הם אותם הדברים המסבים לו כאב, ובאותו האופן ממש, כל אותם הדברים ששומרים על גופו ושלומו הם הדברים המסבים לו הנאה, כמו חום גופה של אמו ואחיזת אביו המגוננת?”, “אינני יכול לקבל את טענתך במלואה, משום שלא כל הדברים המהנים בהכרח הם ראויים, אלא רק אלו, התואמים את הטבע, שמירת הגוף אצל התינוקות עשויה ללמדנו רק על מידה טבועה של אהבה עצמית”. “בין אם תקבל את הבחנתי בין הנאה לכאב ובין אם לאו, אמר קורטואקוס, שנינו שואבים את היסוד הראשון של שיטתנו מתוך ההתבוננות בטבע, בהיכרנו שהטבע הוא שלם וכל אשר זקוק לו האדם יוכל לבקש אותו מתוך הטבע”, “הנחת יסוד זו הינה משותפת בינינו”, השיב קאטו. “אם כך הדבר”, הפציר טורקואטוס, “לא רק שאפיקורוס עצמו לא הפך את הקערה על פיה, אלא נשאר נאמן לשיטתו שהמתודולוגיה היסודית שלה היא זהה לשיטתכם – הטבע מספק לנו ראייה אווידנטית שאיננה זקוקה להוכחות נוספות מן התבונה”.

קאטו שהה לרגע קל ואז קם מכיסאו והשיב בלהט – “אמנם הטבע מספק ראיה אווידנטית, אך אין היא תנאי מספק להכרת האמת, וראייה נוספת זו היא לנו – הכל מסכימים שהילדים זקוקים לחינוכם של המבוגרים, ולא רק המבוגרים, אלא בעיקר אנשי החינוך הטובים, שמצטיינים בשכלם הבריא ותבונתם האיתנה, כך שכדי שתינוק יגדל לכדי אדם חכם הבקיא באומנות חיי האושר הטובים, נדרש הוא לתבונה ולתורת המוסר, אך אפילו זה והייתי מקבל את דעתך אודות האווידנטיות של החושים טורקואטוס, חייב הייתי לדחות את ההכרה בהנאה כטוב בכלל וכטוב העליון בפרט כפי שטוען מורך אפיקורוס – משום שההנאה כמוה כמדרון חלקלק, האדם הניצב תחילה בראש המדרון מבקש להתנסות בתענוגות החיים המוצעים לפניו בתורת ‘פנטסיות’ 4, אך מבלי לשים לב או מתוך טעות, הוא שופט את הפנטסיה הניצבת מולו כרעה או טובה, אף על פי שהדברים הטבעיים עצמם נעדרים כל מטען ערכי, שהרי זוהי האמת שמכיר בה החכם הסטואי, וכשאין הוא מתאמן בסטואה די צרכו ותבונתו איננה איתנה, הוא עשוי בנקל לטעות ולאשר5 את חווית החושים (הפנטסיה) – תופעה שאנו מכנים אותה דחפים או רגשות, ואו אז מופר המצב הטבעי הנייטרלי6 והאדם מאבד את השליטה כשם שתנועת הרגליים של אדם שרץ חורגת מיחידת הבקרה של הנפש7 וגורמת להסחפות אחר התנועה.8 ואכן הניסיון מלמדנו שאלו הן טבען של ההנאות, שהן גורמות לסחרור הנפש אחר הגוף וגורמות להפרת שיווין הנפש, וההמון איננו נמשך אחר תורתכם אלא מכיוון שהיא מאפשרת לו להכשיר את השרץ של חיי נהנתנות ראוותניים עמוסי רגשות הטורדים את הגוף והנפש.”

למשמע דברים אלו, חיוך רחב נסוך על פניו של טורקואטוס כיוון שהבין שזו שעת הכושר שלו להעמיד את ידידו על טעותו היסודית ומיהר להשיב בנימה מפויסת ושלווה – “ובכן קאטו, אני שמח שהאלים זימנו לנו את השיחה הזו, משום שדבריך מסגירים את העובדה שעל אף כל הספרים שעליהם אתה שוקד, דווקא את דעת ההמון אימצת לגבי אנשיי. ראשית, אפיקורוס עצמו איננו מעמיד את החושים מעל התבונה, וכך הוא כתב במכתבו למנואקוס – ‘ראוי לשקול את כל ההחלטות האלו על ידי מידות השוואתיות ועל ידי בחינה של היתרונות והחסרונות’9 דהיינו, אליבא דאפיקורוס כל החלטותיו של החכם הן תוצר של שקלא וטריא תבוני קר ומחושב של מידת התועלת העתידה לצמוח מן המעשה, ואם מידת ההנאה העתידה גדולה ממידת הכאב במהלך הדרך – יעדיף החכם ללכת בדרך זו האחרונה ואף לספוג מכאובים במהלכה. כך שתורתו של אפיקורוס לא רק שאיננה נופלת מהסטואה במידת התבוניות שלה אלא שהיא גם נשארת עקבית ביחס לעמדה זו, משום שהטוב העליון הנגזר מתופעת החושים נשאר הטוב העליון – והתבונה משמשת כאמצעי לאדם לקנות את מירב ההנאות האפשריות למען חיי האושר. ולא רק זאת, אלא גם שאפיקורוס עצמו מודע היטב לאופן השגוי שבו תופשים ההמונים את תורתו והוא מזהיר ומבהיר באופן שאינו משתמע לשתי פנים “כאשר אנו אומרים שההנאה היא המטרה איננו מתכוונים לההנאה מההפקרות הבזבזנית או להנאות הצריכה, כפי שיש אלו [שרואים עצמם כאפיקוראים] המאמינים [..] אלא אנו מתכוונים להעדר כאב בגוף וטרדה בנפש.”10 דהיינו תורתנו איננה מעודדת את ההפקרות והראוותנות, אלא דווקא ההיפך, התבונה לבדה היא זו שמסעיית לאדם לבצע “חישוב פיכח שחודר לתוך הסיבה התבונית של כל החלטה והמנעות שיוצר את העמדות שהם המקורות למהפכה הגדולה בנפשו של האדם”11. אולם אתם הסטואים, לא רק שאינכם נשארים נאמנים למתודולוגיה הראשונית של שיטתכם המבוססת על ראיית החושים וביסוסה על ידי התבונה, אלא גם שאתם מושכים את ההמון לתוך חיים של חסרי תוחלת ברדיפה אחר רעיונות בעלמא המאופיינים בהעדר הנאה על ידי כך שאתם מכפיפים את הטוב העליון לתורת המוסר הנורמטיבי ורעיונותיהם של הפילוסופים, או נכון יותר, את ההכרה המושגית לתורת המוסר הנורמטיבי. זאת מבלי שיש בידכם כל ראייה לכך לנחיצותו או ערכו של הטוב העליון או המידות הטובות שמקורם איננו אלא במשאלות לבם של הפילוסופים. כפי שכבר טענתי בפני קיקרו12 – הסיבה שאנו מוקירים את אומנות הרפואה איננה אלא בזכות התועלת שצומחת לבריאות הגוף וכך גם אומנות הקברינט – מביאה לידי שיט טוב, מועיל וקצר, כך גם התבונה שניתן לכנותה אמנות החיים יש להוקיר אותה בשל השכר שיש לצדה, והיא מידת ההנאה שאנו מפיקים ממנה לטובת החיים המאושרים.”

“לאחר דברים אלה, השיב קאטו, מסתבר לי שאילו היית טורח בעיון אחר תורת המוסר הסטואית, היית מוצא אותה כנאמנה יותר הן לתבונה, הן לטבע והחושים והן לחיים המאושרים, זאת משום שתורת המוסר הסטואית איננה משוללת כל יסוד ואינה פרי דמיונם של הפילוסופים. היא עומדת על שני יסודות איתנים – האחד, הוא מתאם מלא עם טבעו של האדם וביחס למוסר הנורמטיבי, שאנו מכנים אותה Kathekon13, שהוא שלעצמו עדיין איננו מספק להשגת המידה הטובה, ואילו השני הוא Katorthomata14 – המעשה הראוי שהוא המידה המוסרית השלמה, זו פעולה שמאפיינת את מעשיו של החכם הסטואי, שהוא בלבד בעזרת התבונה מסוגל לשקול את המעשה הנכון במתאם מלא עם כל המידות הטובות ועם הטבע. ולדעת מתי מעשה הוא מוסרי גם בשעה שאינו נתפס שכזה על ידי ההמון. כך שאולי בעיניך נראים מעשיהם של החכמים הסטואים כשרירותיים, אך בפועל הם אכן תועלתיים, אך לא לתועלתו של הפרט, כי אם לתועלת משותפת וכללית שעולה בערכה על התועלת הפרטית, כך החכם הסטואי רואה את תועלת הכלל כחשובה “ואף יותר מן התועלת של עצמו”15. כך עולים בערכם מעשיהם של החכמים הסטואים הן מעל עקרונות המוסר הנורמטיבי, קל וחומר שמעל עקרון ההנאה הפרטי כפי שאתם נשארים כפופים אליו מתוך הנחת היסוד הראשונית, זאת “כשם שאור השמש מעמם את להבת המנורה ומאפיל עליה, וכשם שקורטוב של דבש בטל במרחבי הים האגאי”16

1ההקשר ההיסטורי כפי שמופיע ב’על תכליות הטוב והרע’ מאת קיקרו בפרק הראשון והשלישי. העלילה (הפיקטיבית) ממשיכה את הפרק השלישי בספר.

2מרקוס טוליוס קיקרו, על תכליות הטוב והרע, בתרגומו של יוחנן גלוקר, אוניברסיטת בר אילן, ינואר 1997, סעיף 22.

3שם, סעיף 16.

4Phantasia (φαντασία) בהוראה של רושם, האופן שבו מושא מסוים נתפש בחושים.

כל מושגי הסטואה מוסברים בעזרת המקור הנ”ל –

5Synkatathesis (συγκατάθεσις) הסכמה או אישור של הרשמים החיצוניים המאפשרת את הפעולה.

6Adiaphora (ἀδιάφορα) – שיוויון נפש כלפי טוב ורע, יש להבחין בין מצב זה לבין האפתיה (apatheia) שהיא מצב תודעתי עמוק יותר של החכם הסטואי של שלווה פנימית המוסבת כתוצאה של אימון ממושך באדיאפורה.

7“Soul’s commanding-faculty”, Long and Lesley, 1987, 65H.

8Ibid, 65J

9Letter to Menoeceus / Epicurus. Paragraph 130 (My translation for this reference and all other references from this source)

10Ibid, Paragraph 131.

11Ibid, Paragraph 132.

12על תכליות הטוב והרע, סעיף 42.

13Kathekon (καθῆκον) – חובה, ההתנהגות הנאותה או התנהגות התואמת את הטבע, המעשה הראוי בנתיב המידה הטובה. תורגם על ידי קיקרו כofficium ללטינית ועל ידי סנקה ל-Conventia. מקורות:

14על תכליות הטוב והרע, סעיף 45.

15שם, סעיף 64.

16שם, סעיף 45.

פאנאופטיות ומשמוע בעידן הדיגיטלי לאור המערכת המושגית של מישל פוקו


ההתפתחות הטכנלוגית בדור האחרון בתחום טכנולוגיות המידע הביאה עמה הבטחה אמנסיפטורית לשחרור האדם מהאזיקים שכבלוהו לאורך ההיסטוריה. האינטרנט וביתר שאת הטלפונים הנידיים החכמים אפשרו לכל אדם ובכל מקום להחשף ולשתף כל מידע שירצה, לתקשר עם כל אדם ובכל מקום, ועל ידי כך לפרוץ מחסומים גיאוגרפיים וחברתיים, תודעתיים וכלכליים באופן שאין דומה לו לאורך ההיסטוריה. עולה הרושם כי השילוב בין מגמת הניאו-ליברליזם להאצה הטכנולוגית הביא לידי סופו של עידן הרודנות הטוטליטארית-אידיאולגית שאפיינה את המאה ה-20 ומצאה את ביטויה בתמה שאורוול הציג בספרו 1984. מטרת החיבור שלפניכם היא לבחון רושם זה, דהיינו עד כמה תחושת החירות האישית בחברה המערבית אכן מעוגנת במציאות בת זמננו, וזאת לאור המערכת המושגית של מישל פוקו. החיבור לא יתמקד בשאלת החירות כבעיה פילוסופית בפניה עצמה, אלא במקום זאת, יעסוק בשאלה כיצד מופעי הכוח שאותם טרח להבנות פוקו במפעל חייו באים לידי ביטוי בחברה בת ימינו לאור ההטמעה וההתפשטות של טכנולוגיות המידע. בראשית החיבור אציג את שני מופעי הכוח המצטרפים לכדי המופע הכללי ‘ביו-כוח’ כפי שהם עולים מתוך העבודה של פוקו החל מלפקח ולהעניש (1975) ועד לידתה של הביופוליטיקה, (1978-79). לאחר מכן אסתייע בעמדה הפנמנולוגית של היידגר אודות הטכנולוגיה כתופעה ואציג שני ארכיטיפים תרבותיים-רעיוניים, פרמקון והאל יאסון, ששופכים אור על הטכנולוגיה כתופעה דו-פרצופית, אירונית וטרנזטיבית. כשכלים מושגיים אלו בידינו, אפנה לבחינת תופעת ‘הזמינות’ בעידן המכשירים הניידים החכמים (‘סמארטפונים’) כמכשיר ממשמע פאנאופטי, ואציג את שלושת הגלגולים של הסכמה הפאנאופטית לפי דובסון ופישר לטובת דיון בהמשך של האינטרפטציות השונות של פאנאופטיקון III ביחס לתופעת המדיה החדשה. האינטרפטציה הראשונה תעסוק בתפקידה של המידה החדשה בכינון חברה רב-נרטיבית. אשאל כיצד חברה רב-נרטיבית עונה על מופע הכח השני שתיאר פוקו (מנגנונים של ביטחון) כאמצעי להפרדה ובידוד, בהמשך אעסוק במשמעויות של החשיפה של אדוארד סנואדון ואעלה השערה לגבי המתאם העולה בין סכמת הכוח הפאנאופטית לבין עצם תודעת הידיעה שאנו נמצאים תחת מעקב מתמיד. בפרק האחרון אדון בתחום מעט נבדל ועם זאת קשור בעבותות ללב הדיון שלנו – כיצד האלגוריתמים משמשים כסוכנים של עיצוב תודעה בימינו – תחילה אפרוט את הנחת היסוד המאפשרת את הפעלתם של אלגרותמים בעלי תחום השפעה ציבורי, רחב ועמוק ואקשור אותה עם תפיסת הצידוק השלטוני (Rasion d`Etat) של פוקו במסגרת המדינה הניאו-ליברלית. לאחר מכן אפרט שתי מגמות טכנולוגיות-עכשוויות, אפקט בועת-הפילטר של אלי פריסר, ואפקט תהודת-היתר המווה ביטוי מסוים של רעיון היפרמציאות, ואשאל כיצד המגמות מהוות במידה מסוימת שבירה כדפוס פתולוגי של סכמת הכוח הפוקיאנית מחד וכיצד הן מממשות את הסכמה מאידך. מקווה שעבודה זו תסייע לשפוך מעט אור על היבטים מסוימים של מציאות חיינו והקורא ימצא בה חן ועניין.

תהליך ההתפשטות של הסכמה הפאנאופטית לתוך הגוף החברתי

את הניסיון הראשון והמקיף של פוקו לחלץ על ידי המתודה הגנאולוגית סכמת-כח אנו מוצאים בלפקח ולהעניש (Foucault, 1975). פוקו מתאר כיצד שתי שאיפות פוליטיות כארכיטיפים שונים של דפוסי שלטון אידאיים פעלו במרחב האירופי במהלך המאות ה-17 וה-18 (שם, 199). האחת שואפת למימוש חברה טהורה, הנקייה מקבצנים, נוודים, משוגעים וכל אותם קבוצות שוליים וסימנה הוא בגירושם של המצורעים. השניה שואפת למימוש החברה הממושמעת והאידיאית שבאה לידי ביטוי במשמוע החמור שהוטל על העיר מוכת-הדבר. בעיר מוכת-הדבר, אף אדם אינו רשאי לעזוב את העיר ללא אישור מפורש של הפקידים, המפקחים או השומרים שמטילים פיקוח הדוק ודקדקני על כל משק החיים של העיר. המשפחות כלואות בבתיהם ונתונות תחת עוצר מתמיד ומקבלות את קצבת מזונם היומית דרך פתחים זעירים ללא כל מגע עם הסביבה החיצונית. כל חריגה משורה ארוכה של נהלים וצווים נענית בעונש מוות. המשמוע האבסולוטי המוטל על העיר נעשה באמתלה של מניעת ההעברה של מחלת הדבר. בעלי חיים תועים המשותתים ברחובות העיר מוצאים להורג, חולים מבודדים ומופקרים למותם או שהם מועסקים כנושאי גופות. “המבט ניכר בכל מקום” (שם, 195). המפקחים עוסקים ברישום מדוקדוק של כל שינוי במשק החיים בעיר, רשימות החולים, המתים, החיים, חילופי הסחורות והמזון. הרישום, כאנליזה דקדקנית, מופעל כתרופה אל מול האנרכיה של הדבר; “כנגד הדבר, שמהותו עירוב, המשמוע מכניס כח כסוג של אנליזה” (שם, 197). העיר מוכת-הדבר מדגימה את הפונקציה של המשמוע ככוח מפריד, מכונה המבודדת ליחידים וככזו היא משמשת לשכפול כוח.

שתי השאיפות הפוליטיות, אליבא דפוקו, עוברות תהליך של מיזוג במהלך המאה ה-19 באירופה (שם, 199) לכדי סכמת כוח נפוץ שבו פונקציית ההוצאה מן הכלל מוטמעת לכדי תפיסה של הבחנות בינאריות – משוגע ושפוי, מסוכן ובלתי מסוכן, נורמלי ולא-נורמלי וכיו”ב. מעל לכל, שתי השאיפות מוצאות את ביטויין האוטופי באב-הטיפוס של הפאנאופטיקון.

הפאנאופטיקון הוא מבנה ארכיטקטורי של שליטה שתוכנן על ידי האחים בנת’ם במחצית השניה של המאה ה-18. הארכיטקטורה הייחודית של הפאנאופטיקון מאפשרת לשכן בתוכו מספר רבים של שוהים (התכלית הראשונית של המתקן מיועדת לשיכון אסירים) בתאים מבודדים השוכנים זה לצד זה ומצטרפים לכדי צורה מעגלית. במרכז המעגל או החצר שוכן מגדל השמירה שתצפיתו חודרת לתוך התאים כולם מבלי שהשוהים מסוגלים להבחין האם מוצב שומר או לא במגדל השמירה. לפיכך, הפאנאופטיקון משמש כמנגנון שליטה יעיל המסוגל להפוך קהל הטרוגני ומלוכד לכדי מערך של אינדיבידואלים מופרד ומבודד הנתון כל העת תחת המבט המפקח של העין השופטת, המודדת והמבקרת שעצם נוכחתה במגדל השמירה אינה נדרשת כלל על מנת לשמר את ההרתעה. כך שלמעשה, מקור הכוח היחיד נובע מתודעת האסירים של עצם אפשרות המבט השומר, מבט שהינו “מבט נטול פנים” (שם, 209). ארכיטקטורה ייחודית זו יוצרת קונסטלציה שבה “שעבוד אמיתי נולד כתוצאה של יחסים מדומים” (שם, 202), באופן שמאפשר יעול מקסימלי של פיקוח ביחס להשקעה מינימלית של כח אדם. עובדה זו הופכת את הפאנאופטיקון לאב-טיפוס אידיאלי רב-ישומי שבכוחו לאמן חיילים או למשמע חניכים, לתקן התנהגויות בלתי רצויות, ליעל יכולות של עובדים, לנהל ניסויים חברתיים. הפאנאופטיקון לפיכך מהווה מודל אוטופי של משמוע על ידי טכנולוגיה שהיא במקרה דנן ארכיטקטורה.

פוקו מתאר תהליך של התפשטות והטמעה של הסכמה הפאנאופטית לתוך החברה האירופית במהלך המחצית השניה של המאה ה-17 ובמרוצת המאה ה-18. התהליך נישא על ידי סוכנים-שליחים המשתייכים ברובם לשורות הכיתות הנזיריות של הממסד התיאולוגי הנוצרי ומביא לידי עיצוב מחודש של הנורמות החברתיות. כך למשל, הקוד הצבאי נגזר מהפרוטסטנטים וצבאותיו של פיוס, הקוד החינוכי על ידי מכללות הישועים ובתי הספר של בתנקור (Barencour) וכיוצא בכך. (שם, 209).

הלוגיקה ההפוכה של הפיקוח באמצעות מנגונים של ביטחון

פוקו לא היה מרוצה לגמרי מתיאורית המשמוע שפיתח כפי שהועלתה על הכתב בספרו ‘לפקח ולהעניש’. מחקר נוסף הביא את פוקו להציג במסגרת ההיסטוריה של המיניות בשנת 1976 מושג כללי ורחב יותר בתורת ‘כוח הפועל על החיים’ (power over life’, Foucault, 1976, 140’) שאותו פוקו כינה ‘ביו-כוח’ (bio-power). ביו-כוח מציין את הכוח שמופעל על החיים כמין, לעומת ‘הכוח הישן של המוות’ (שם, 139). פוקו מבסס את ההבחנה בין שני סוגי הכוחות על היסוד ההיסטורי שלשלטונות ניתנה הזכות להבטיח את החיים על בסיס הזכות להרוג. זהו ‘הכוח לחשוף אוכלוסיה שלמה למוות’ (שם, 137). פוקו מציין שתפיסה ארכאית זו של השלטון דעכה באופן הדרגתי והוחלפה במהלך המאה ה-19 על ידי פרדיגמה שלטונית שמקור כוחה הוצדק על ידי לוגיקה הפוכה, והוא הכוח ‘לעשות’ חיים ו’לאפשר’ מוות.1

ביו-כוח טומן בחובו שני קטבים של מופעי כוח שונים. הראשון הוא גם הראשון להופיע מבחינה היסטורית ותכליתו תוארה בפרק הקודם ככוח המשמוע, שמוצא את ביטויו האוטופי במודל הארכיטיפי של הפאנאופטיקון. כח המשמוע פועל על הגוף החברתי והפונקציה העיקרית שלו היא “אופטימיזציה של היכולות” (שם, 139)2. הכוח השני מופעל על ‘בני האדם בתורת מין’3 והינו כוח עדין יותר4 ביחס לראשון. פוקו מדגיש שמדובר בשני כוחות שאינם עולים בקנה אחד מבחינת סוגם, דהיינו שאינם ניתנים להשוואה אהדדי כך שהכוח השני “קיים בספרה שונה”5 ביחס לראשון. את מערך הפעולות שבאמצעותם הביו-כוח בא לידי ביטוי פוקו מכנה “ביופוליטיקה של האכולוסיה”. כך שהמושג ביו-פוליטיקה משמש כאמצעי, כאופרציה המהווה רשת של יחסי כוחות של המושג ‘ביו-כוח’ בחינת כח מופשט. בניגוד לכוח המשמוע, המופע השני של ביו-כוח איננו מבוסס על דיכוי או שלילה, אלא כתמיכה בתורת שירות של הקוניוקטורות השונות של החיים – לידה, מיתה, בריאות וחולי, משק המזון והמסחר, החינוך ועוד. לפיכך זהו כוח שעוסק בשגשוג החיים לעומת ביסוס החיים על הזכות להרוג ביחס לכוח שקדם לו היסטורית. בהתאם לכך אחד המופעים הדומיננטים ביותר של המופע השני של הביו-כוח הוא יצירה ותחזוקה של מנגנונים של ביטחון6, מושג שיקבל מעמד מרכזי ויפותח עם חזרתו של פוקו משנת השבתון של 1977 הנדון בביטחון, טריטוריה ואוכלוסיה7 כפי שנראה להלן.

על מנת לבאר את האופן שבו ביו-פוליטיקה מפעילה את כוחה על האוכלוסיה ולהמחיש באופן פרטיקולרי כיצד מימוש מנגנונים של ביטחון עונים על הסכמה הביופוליטית, אציג את הדיון שעורך פוקו אודות העיר פיתוחה של העיר ננתז(Nantes) שבצרפת במהלך המאה ה-18.

העיר ננתז התמודדה עם בעיות של צפיפות יתר, סטגנציה כלכלית ומיעוט יחסיים בין-עירוניים (Foucault, 1977-78, 32). בעיות אלו, בשונה מערים אחרות באירופה, טופלו באופן שונה מבחינה מהותית. במקום שהאדמניסטרציה השלטונית תציג תכנית פיתוח סטטית ומקיפה הכוללת בתוכה את קווי המתאר העתידיים של העיר ביחס לההערכותיה, הפיתוח של ננתז התאפיין על ידי דפוסי עיצוב של מנגונים של ביטחון. הרובעים הישנים והסגורים של העיר נפתחו, רחובות צרים הורחבו לטובת ונטלציה, היגיינה וסירקולציה (שם, 33), וצירי מסחר נפתחו עם פאריס הבירה. רציפים ארוכים נבנו לאורך נהר הלוואר (Loire)8 על מנת לאפשר את המידה הגבוהה ביותר של גמישות ביחס להתפתחותה העתידית של העיר. לתכנית הפיתוח הסכמטית ישנם מספר חסרונות ברורים – הפיתוח איננו מאפשר, בניגוד לתוכניות פיתוח מדויקות וסטטיות, את המיגור המוחלט של אלמנטים עירוניים שליליים דוגמת עבריינות, קבצנות וגניבה – אף על פי כן, בכוחו של הפיתוח לצמצם למינימום אפשרי תופעות שליליות על ידי שליטה במשתנים הסביבתיים. כך שהתפעות השליליות “לעולם לא חוסלו לגמרי, ומכיוון שלעולם לא חוסלו לגמרי, יש צורך לעבוד במסגרת הסתברותית” (שם, 35). פוקו מיבא לדיון מושג מתחום הביולוגיה, מיליו (Milieu)9 על מנת לתאר את הדפוס הארכיטקטורי של מנגונים של ביטחון. אחד מהמאפיינים של הדפוס הארכיטקטורי של המיליו, הוא גישה מחקרית או ניהולית שבמסגרתה במקום להכתיב את התנאים, נעשה שימוש בתנאים הטבעיים של המציאות כפי שהם נתונים על מנת לעצב את המציאות. דהיינו, הגישה מתבססת על קשר נסיבתי בין אירועים, שעל פיה על מנת לגרום לשינוי אנו נדרשים לערוך שינויים עדינים במציאות מבלי לנסות ולדרוס או לשכתב את חומרי המציאות, כך שהשינוי יוביל לשרשרת של אירועים סיבתיים במגמה הרצויה.

בהמשך הדיון פוקו מתאר את קווי המתאר במשותפים בין הדפוסים הארכיטקטורים של המיליו לבין האידיאולוגיה הפיסיוקרטית10 שהתפשטה בצרפת במהלך המאה ה-18 והיוותה את הבסיס הרעיוני להתפתחות הכלכלית של המדינה המודרנית בתורת ליברליזם (שם, 70). בהתאמה לארכיטקטורה של המיליו, הפיסיוקרטיה גורסת כי “הפוליטיקה צריכה לעבוד במסגרת האלמנטים של המציאות שאותה כינו הפיסיוקרטים, פיסיקה” (שם). הרעיון המודרני שהמצע של הפוליטיקה הוא המציאות, ומקורו איננו אלוהי11 – שולל את האפשרות לעצב את המציאות באופן אבסולוטי ובמקום זאת מעמיד את האלמנטים הטבעיים של הפוליטיקה, דהיינו האוכולוסיה, כאובייקט הנתון לאנליזה, כאוכלוסיה בתורת ריבוי של פרטים הנתונה לניתוח סטטיסטי, או במילים אחרות, כנתון (Datum).

כשהם אומרים זאת, אין הם מתכוונים לחומריות במובן הפוסט הגליאני של המילה ‘חומר’, אלא מתכוונים ממש אל המציאות שהיא הנתון (datum) היחידי שלגביו ועמו הפוליטיקה צריכה לפעול.12

עד כה, סקרנו שני מופעים של כוח שונים במהותם, בכיוונם הוקטורי ובלוגיקה הפנימית שלהם, שמהווים יחדיו רשת של יחסי כוח במסגרת הביופוליטיקה, המכוננים את השלטון על החיים המכונה ביו-כוח. מתוך שני המופעים ניתן לחלץ שתי נקודות ממשק עיקריות למופעי כוח עכשוויים בחברת עידן המידע. הראשון הוא הסכמה הפאנאופטית שעיקר כוחה נובע מהפעלת המבט בתצורה קונטינגנטית ובאופנים שונים שתרם נדונו על מנת ליצר משמוע ממשי. השני המאוחר לראשון מבחינת התפתחותו ההיסטורית, הוא שימוש באסטרטגיה פוליטית שבה אלמנטים של המציאות החברתית הטבעית משמשים כנתון (datum), כאובייקט לאנליזה במסגרת הפעלת מנגנונים של ביטחון. אולם, אין אנו רשאים לפנות לשלב ניתוח התופעות בעידן המידע לפני שרכשנו מושג פוקויאני נוסף, שעשוי להאיר את הדיון מנקודת מבט כלכלית פסיכולוגית, הנובע מעבודתו המאוחרת של פוקו.

המעבר מאיש-הזכויות לאיש-הכלכלה

פוקו מתאר במסגרת סדרת ההרצאות שנשא בשנים 1978-79 ותומללה לאחר מכן לכדי לידתה של הביופוליטיקה, את היסודות ההיסטורים והרעיוניים שמהם התפתחה המדינה הניאו-ליברלית. פוקו מקדיש תשומת לב יתרה להתפתחותה של הדיסיפלינה האמריקאית מתוך כלל אלו הנדונות. התנאים ההיסטורים בארצות הברית הובילו לכדי מצב שבו הניאו-ליברליזם שוכן בלב מרכז המערכת העצבית של הפוליטיקה האמריקאית. בניגוד לגרסה הניאו-ליברלית הרכה שהתפתחה באירופה, “הליברליזם משך את תשומת הלב עד כדי כך שנעשה לעקרון המיסד והמעניק לגיטימציה של המדינה” (Foucault, 1978-79, 217). פוקו טוען שאחד משני העקרונות המרכזיים בניאו-ליברליזם האמריקאי הוא הרעיון של ההון-האנושי (שם, 219). פוקו מציין שהתפיסה של ההון-האנושי כרוכה באקסטנציה של דוגמה כלכלית לתוך תחום החלות של ההיבטים אנושיים. מדובר בשינוי תפיסתי מהותי ששובר את התפיסה הכלכלית הקונסרבטיבית שעליה מושתתת הביקורת של מארכס ביחס לרדוקציה של כוח העבודה בתורת אדם לכדי נתון אמפירי ששיעורו נקבע ביחס לגובה השכר עבור כוח העבודה כפונקציה של יחסי המסחר במשק. רעיון ההון-האנושי מציע גישה שונה שבה כוח העבודה הוא תוצר של הפוטנציאל האנושי והוא איננו אלא מערך הכישורים, הידע, התכונות האישיותיות שניתן למינוף וטיפוח על ידי חינוך. דהיינו, לפי גישת ההון-האנושי לא ניתן לבצע ההערכה של כוח העבודה לפי גובה המשכורת בפועל כנתון קבוע, אלא יש לבחון את היקף ההשכלה של האדם ולהעריך את פוטנציאל ההשתכרות העתידי, לא כמשכורת גרידא, אלא כערוץ הכנסה אפשרי. השקפה זו, יותר מאשר מסמנת את המתודולוגיה להערכת האדם, היא מסמנת את הערכת החינוך, כשירות כפונקציה של פוטנציאל ההשתכרות העתידי של האדם. לא זאת בלבד שיש כאן תהליך של חדירה של תפיסה כלכלית לתוך אספקטים אנושיים, אלא שיש שתהליך זה מוביל לכדי דטרמניציה של מהו התוכן החינוכי המשמעותי, מבחינה זו גם אמיתי. כך עולה קרנן של לימודי ההכשרה המקצועיים ככלי למינוף כושר ההשתכרות העתידי על חשבון לימודים שאינם ‘פרודוקטיבים’ מתוך נקודת הראות הזו. בשל העובדה שרעיון ההון-האנושי מתרכז בפוטנציאל האנושי הוא טומן בחובו הבטחה אמנסיפטורית למוביליות חברתית, הוא מעמיד את האדם כיזם, כמושא של פרויקט לעיצוב עצמי, לטיפוח ומימוש החלומות האישיים כשחקן אקטיבי בתוך המשק הכלכלי. כשם שהליברליזם מתאפיין במגמת תיעוש, מיכון ובכינון חברת פועלים הפועלת בתוך המשק כמכונה יצרנית בעל כורחה, הניו-ליברליזם מתאפיין בהתפשטות התמה של ההשכלה המקצועית, היזמות האישית, והשתתפות פעילה וולנטרית במשק כמושא תשוקה, כמכשיר למימוש העצמי וצבירת הון. בעוד שהליברליזם כמכשיר לשעבוד המונים עולה בקנה אחד עם הסכמה הפאנאופטית של מישמוע חברתי, הניאו-ליברליזם כמכשיר לשחרור המונים עולה בקנה אחד עם סכמת הכוח של שלטון באמצעות כינון מנגנונים של ביטחון, והרציונל מאחורי הממשל הניאו-ליברלי תואם אף הוא את העמדה הניו-ליברלית שהרציונליות היחידה הליגיטית, היא זו של כוחות השוק כדינמיקה ‘טבעית’, בעלת מעמד אובייקטיבי החופשי מעקבות של אינדוקרינציה פוליטית, (על אף שגם זו תמה פוליטית). ראציונל זה בא לידי ביטוי ברעיון Laissez-faire (“תן-לעשות”).

כך מסביר זאת פוקו: “זה מה שאיש-הזכויות,homo juridicus, אומר לריבון: יש לי זכויות, והעברתי חלקן אליך, באחרות [אילו שלא העברתי] אסור לך לנגוע […] האיש-הכלכלי (homo economicus) אינו אומר זאת. הוא גם אומר לריבון: אסור לך. אבל מדוע אסור לו? אסור לו משום שהוא איננו יכול. והוא איננו יכול במובן ש’אתה נטול כוח’. ומדוע אתה נטול כוח? מדוע אסור לך? משום שאתה לא יודע, ואינך יודע משום שאינך מסוגל לדעת13

איש-הזכויות מסמל את התפיסה הליברלית המיצגת את הנורמה הממשמעת שפועלת מתוקף המערכת החוקתית כגורם המסדיר את מערך הזכויות כפי שכיננה החברה במסגרת ‘האמנה החברתית’ (מקור) בין האזרח לריבון. כינונו של הסדר החברתי כרוך בהכרח בהעברת זכויות מסוימות מרשות הפרט לרשות הכלל על מנת לשמור על הסדר הציבורי שאיננו אלא כוחות מישטור שתכליתן למנוע הפרה של זכויות הפרט. לפיכך ‘אסור לך לנגוע’ אומר איש-הזכויות, משום שתפקידך במסגרת האמנה האחברתית הוא לערוב לזכויות הפרט שלי. לעומת זאת, האדם-הכלכלי לא מכיר, מתוקף ההגדרה, במקור צדק זולת הראציונל של כוחות השוק, במובן הזה, הריבון איננו רשאי משום שאין לו צידוק ראציונלי להתערב בעינייניו של הפרט משום שהפרט מתואם עם הריבון ביחס למשק, מבחינה זו הן הפרט והן הריבון כפופים למשק הכלכלי. אנדרו דילטס מבאר את ההיגיון הפסיכולוגי של הריבוניות הניאו-ליברלית כך:

לפיכך עלית קרנו של הניאו-ליברליזם, כביקורת הליברליזם הקלאסי, ממוצבת בראש ובראשונה כתפיסה מהפכנית של ההון-האנושי. [...] מנקודת מבט של הריבוניות הזו, אין פירמות, יצרנים, בעלי בתים, פושעים, מהגרים, […] או אפילו אזרחים, אלא רק יזמים של העצמי, העוסקים בעשייה אינטרסנטית-עצמית כהשקעה עצמית. השאלה כיצד לארגן את המעשה של המעשים הללו דורשת טכניקות, פרקטיקות ומעל לכל אופן ידיעה שיודע לעסוק עם נושאים רספונסיביים של ‘המציאות’14

אנו נמצאים למדים כי שלטון המבוסס על ביו-כוח, צריך להפעיל לוגיקה הפוכה מלוגיקת השליטה של המשמוע. התמה של מימוש העצמי, כפי שהיא עולה מרעיון ההון-האנושי, היא תמה יעילה הרבה יותר מזו של איש-הזכויות של החברה הליברלית, בשעה שאיש-הזכויות צריך להכיר בזכויות הריבון בעל-כרחו, ולפעול במשק הכלכלי בעל-כרחו ולשאוף מתוקף תפיסת הזכויות לצמצום שעות העבודה בשם זכויות העובדים ולמיקסום תרבות הפנאי על חשבון תרבות העבודה, איש-הכלכלה איננו מבקש לצמצם את שעות העבודה משום שמנקודת מנבטו הוא איננו משכיר את כוח העבודה שלו תמורת כסף, אלא הפעילות הכלכלית היא היא חלק מפרויקט מימוש העצמי, כך שהמחיצות בין תרבות הפנאי לתרבות העבודה קורסות. מנקודת מבטו של הריבון, השעבוד-מרצון של הפרט במסגרת הפעילות הכלכלית של המשק הוא חסכון עצום באנרגיה שהייתה נדרשת להפעלת מערך אינדוקרינציה ריבוני על בסיס המשמוע ובנוסף לכך סכמה זו של שעבוד-מרצון מהווה פונקציה יעילה הרבה יותר לאמפליפיקציה ואופטימיזציה של כוח העבודה במשק, בהתאמה לעקרונות הכח של הביו-כוח.

בנקודה זו, אי אפשר שלא להתייחס לתמה האירונית שעולה מהניתוח הקטסטואלי של לידתו של הביו-כוח. באופן אירוני למדי תמונת האמנסיפציה של הניאוליברליזם כאשר היא גורסת כי האדם כאדם-כלכלי, השקוע באינטנציונליות של הון-אנושי, כאשר כל חייו מלידה ועד המוות מכוונים אל ומשוקעים בתוך הפעילות הכלכלית, הוא האדם המממש את תמת החופש, מקבלת משמעות פרשנית אצל פוקו כתמה של שעבוד שהוא אף חמור יותר מהשעבוד הממשמע. פוקו מאיר את האירוניה כאשר הוא מנסח מחדש את המשוואה בטוענו כי האדם החופשי, היזם, הוא המשועבד מרצונו החופשי. את המשוואה ניתן לנסח כתצורה חירות היא עבדות. זוהי בדיוק הלוגיקה ההפוכה מזו המופיעה במניפסט של המפלגה השולטת באוקיאנה ב-1984 של אורוול הגורסת כי ‘עבדות היא חירות’. הטוטליטריזם של אורוול מבוסס על משמוע אינדוקרינטיבי, על דיכוי הדחפים האנושיים לרבות היצר המיני. החיים בטוטליטריזם באוקיאנה מתוארים כחיי עוני ודלות חומרית, בהם המפלגה מבקשת לשכתב מחדש את הטבע האנושי שבו “אנחנו יוצרים את הטבע האנושי, בני-האדם הם כחומר ביד היוצר” (אורוול, 1949, 216). המפלגה מציירת את תמת החופש כחיים של אנרכיה ושחיתות, זאת מכיוון שמקור הצדק מצוי במפלגה בתורתhomo juridicus. לפיכך החירות האמיתית היא ההצמדות למפלגה כמקור המעניק ביטחון ואמת. לעומת זאת, המשוואה הפוקויאנית ‘חירות היא עבדות’ שופכת אור אירוני כפרפרזה לאורוול על היבט נוסף של העבדות, הממוקם על הקוטב הנגדי של המשמעויות ויחסי הכוחות. תמת החיים הניאו-ליברליים, בניגוד לפאנאופטיקון ולאוקיאנה, אינם מתאפיינים בדלות, אלא בעושר חומרי, במקום דיכוי היצר והמאוויים האנושיים אנו מוצאים לכאורה מימוש אישי. אין זאת עוד מזכותה של המדינה או המפלגה לקבוע או לשכתב את ערך האמת והנורמה. יתרה מכך, כפי שנראה להלן, מגמת ‘ההפרטה’ של ערך האמת והנורמה נמצאת בהליכי ביזור בתוך הגוף החברתי בעידן טכנולוגית המידע. מקור האמת הועתק לדינמיקה ‘הטבעית’ של כוחות השוק כ’אתר של מתן-תוקף’15

הטכנולוגיה המודרנית כדו-פרצופית, אירונית וטרנסיטיבית

על מנת להיטיב להבין את האירוניה העולה מתוך צמד המשוואות ההפוכות, האחת, כפי שעולה מתוך הנוסחה האורווליאנית ‘עבדות היא חירות’, והשניה, כפי שעולה מתוך הלוגיקה ההפוכה של המופע השני של ביו-כח, המבטאת את הנוסחה ‘חירות16 היא עבדות’. נתבונן בעמדה הפנמנולוגית של היידגר אודות הטכנולוגיה ונבחן שני ארכיטיפים המבטאים דואליות, אירוניה ואף טרנזיטיביות כלפי הטכנולוגיה, התמות הללו יסייעו לנו להמשך הדיון.

היידגר מספק מסגרת מושגית פנמנולוגית מעמיקה הנוגעת באופני התפיסה של האדם לנוכח הטכנולוגיה. היידגר טוען שלטכנולוגיה יש היכולת לעקור את האובייקטים שאנו תופסים מהמשמעות המקורית שלהם, מהקונטקסט, ולהציב אותם בתוך יחסי-זיקה17 שונים לגמרי (Arnold, 21; Cooper, 2002, p.18). הטכנולוגיה מכוננת יחסי-זיקה חדשים שבהם העולם נחשף לפנינו כזמין-להזמנה (standing-reserve), כאובייקט הממתין לסור לפקודתינו, במצב של מוכנות תמידית לשימוש, כמעיין אוסף דיגיטלי עצום של סחורות העומדות על המדף, “התמצית של הטכנולוגיה המודרנית פותחת צוהר שדרכו העולם נחשף אל האדם כזמין-להזמנה18. הטכנולוגיה המודרנית מתאפיינת גם ביכולת לצמצם ואף לנטרל לגמרי את המרחק (Arnold, 22) אל האובייקטים בעולם, אולם דווקא צמצום המרחק מביא לידי ביטול תכונת ‘הסמיכות’(nearness) שלהם בקונטסט המקורי תרם נצרכו על ידי הטכנולוגיה ועברו רדוקציה לכדי ‘עולם-תמונה’ (Cooper, 2002, p.51).

מצב-עניינים זה המתבטא באירוניה מסוימת ביחס למתח חירות-שעבוד (כפי שעולה מתוך התמה של פוקו ונדון לעיל), קירבה-מרחק (כפי שעולה מתוך התמה של היידגר אודות העולם כזמין-להזמנה) מוסבר על ידי ארנולד (שם) על ידי הארכיטיפ של יאנוס, אל השערים, ההתחלות, הסופים, המעברים, הזמן והדואליות במיתולוגיה הרומית19 שמשמש את ארנולד בהוראה של דו-פרצופיות ואירוניה. כך הטכנולוגיה היא בעלת שני פרצופים – האחד מבורך השני מקולל (שם), ‘הטלפון הנייד מתבונן לשני הכיוונים, הוא תמיד ובו בעת מצביע על כיוונים ניגודים, מכיוון שיאנוס מתבונן צפונה, הוא מתבונן צפונה, מכיון שיאנוס מתבונן דרומה, הוא מתבונן דרומה20. בהתאם לכך, הדיון של דרידה במושג פארמקון (pharmakon) מסייע לחשוף את הפונקציה הדואלית והטרנסטיבית של הטכנולוגיה. פארמקון, הנגזר מיוונית (φάρμακον)21, בהוראתו המילולית פרמקולוגיה, מציין כל תרופה באופן דואלי כתרופה וכסם. הפרמקון, כפי שעולה מתוך הדיאלוג פיידרוס לאפלטון, נקשר בדיון של דרידה לאל תחות במיתולוגיה המצרית. תחות הוא ממלא המקום של רע (אמון/תמוז), הוא אל הלשון המשנית, המפרשת והכתובה, האל שהמציא ונתן את כתבי החרטומים (דרידה, 2002, 25), ומעל לכל, הוא איננו ניתן לאיפיון על ידי אימוץ של מערכת מושגים, אלא הוא ‘אל המעבר המוחלט בין הניגודים’ (שם, 51), הוא לא רק משולל זהות, הוא ‘אל האי זהות’ (שם), הוא משמש כמסמן מרחף, הג’וקר בחפיסת הקלפים, ‘מי שמהתל בחוקי המשחק’ ומגדיר אותם בעת ובעונה אחת (שם). שני הארכיטים הנפרשים מולנו, הן של הפרמקון והן של יאנוס, שופכים אור על התופעה הטכנולוגית כדו-פרצופית ואירונית במהותה, בעוד שהפרמקון מדגיש את תפקיד הטכנולוגיה כמחליפה ומגדירה בעת ובעונה אחת, המהווה איום וסכנה על הסדר הקיים.

עם זאת, עולה הרושם כי התמה הפנמנלוגית של היידגר שבו העולם עומד בחינת ‘זמין-להזמנה’ אל מול התודעה, והארכיטיפים המתארים את הטכנולוגיה כדו-פרצופית ואירונית, הינם במידת-מה לוטים בערפל, שכן במציאות ימינו הקונקרטית של החברה הניאו-ליברלית אנו אוחזים בלב שלם באמונה כי אופק האפשרויות האינסופי פתוח לפנינו, שכן לא רק שלא ניכרת מציאותו של ‘אח גדול’ או סוכני-ממשל הדולקים במעקב אחרינו, אלא גם שמצויים לפנינו שורה ארוכה של טכנלוגיות שיתוף והפצה של מידע ככלים רבי עוצמה למעננו, לעולם לא היינו חשופים יותר למאגרי מידע כה עצומים בלחיצת כפתור, לעולם לא היה פשוט יותר לשלם חשבונות או לבצע פעולות בנקאיות, לשלוח דואר או לאגד עשרה אנשים ממדינות שונות לטובת מטרה משותפת בסינכרון דיגיטלי מלא. עידן המידע איננו יכול שלא ליצור את הרושם הטבעי כי תהליכי הדמוקרטיזציה בעולם הניאו-ליברלי רק הלכו והעמיקו ואנו חיים בעידן שבו המוביליות החברתיות נמצאת בשיאה. קרי, עידן המידע תרם לאמפליפיקציה של תמת החופש בדורנו. בנקודה זו מתחדדת השאלה, על אילו בסיסים קונקרטים פוקו מבסס את הנוסחה של מופע הכוח השני, ‘חירות היא עבדות’. עתה אבקש להשיב על שאלה זו על ידי פירוק ואנליזה של המופעים של מופע הכוח השני ובנוסף לברר אילו אלמנטים מתוכם שייכים לסכמה הפאנאופטית.

התביעה הקונסיסטנית לזמינות בעידן הסמארטפונים

עם ההתפתחות הטכנולוגית אנו עדים לתופעה של ההתפשטות הרחבה והשימוש האינטנסיבי במכשירי הטלפונים הניידים, כיום, עם התפתחויות מואצות בתחום הננו-טכנולוגיה, המכשירים הניידים משמשים כמחשבים ניידים והשימוש היומיומי במכשירים מכסה פונקציות רבות כגון גלישה באינטרנט, קריאת החדשות, השתתפות ברשתות החברתיות, תשלום חשבונות, שליחת מיילים, עריכת יומן, התכתבויות קבוצתיות ויחידניות, והרשימה מתארכת ככל שהטכנולוגיה ממשיכה להתפתח בקצב מואץ. כתוצאה מכך מידת המעורבות של ההמון במרחב הדיגיטלי נעשית אינטנסיבית יותר ויותר, ומקיפה עד כדי כך שלא תהיה זו הגזמה לטעון שדמותה של החברה בעשור האחרון השתנה לבלי היכר. בנוסף לכך, השימוש האינטנסיבי בסמארטפונים הוליד נורמה חברתית חדשה הנקראת ‘זמינות’. על היחיד מופעלת דרישה קונסיסטנטית לזמינות באמתלה של סיבות רבות ביניהם דאגה משפחתית, ביטחון, זמינות לטובת העבודה, כל אותן הסיבות שתרם הופעת המכשירים הניידים לא היו קיימות בתורת צורך או נורמה חברתית, כך שההתפחות הטכנולוגית הולידה צורך חברתי חדש, שמרגע כינונו, אין להחזיר את הגלגל אחרונית.

הנה כי כן, את תופעת הדרישה לזמינות, ניתן להגדיר לא רק במופע חד-כיווני כדרישה לזמינות, אלא גם באופן דו-כיווני. ראשית, מכיוון שהמושג הוא פועל יוצא של תופעה טכנולוגית, הוא מקיים את יחסי-הזיקה ההיידיגריאנים שבהם האובייקטים נחשפים לעינינו כ’זמינים להזמנה’. דהיינו, מכל צדדיה של רשת התקשורת הנפרשת עם עצם הנוכחות של הסמארטפון, היחידים שרוים בתוך יחסי-הזיקה של ‘זמינים להזמנה’ באופן שבו גם המשתמש הנושא עמו את הסמארטפון באופן פאסיבי תופס את העולם הנחשף מולו דרך הסמארטפון כ’זמין להזמנה’ וגם אלו שמצדם עולה הדרישה לזמינות. עצם הנוכחות של הסמארטפון כבר מעמידה את בעליו במצב של ‘זמין להזמנה’, הגישה אליו תמיד פתוחה, נגישה. התמה הדו-פרצופית ניכרת כאן, מחד, הוא איננו מוגן מהדרישה הקונסיסטנית להיות קשוב בכל רגע נתון לדרישותיהם של אחרים (Arnold, 248), ומאידך הוא מוגן על ידי אחרים, שהרי באמתלה זו דורשים ההורים מילדיהם לשאת את הסמארטפון עמם, אשה מבעלה ובעל מאשתו, בן להורה מבוגר, על מנת שיוכל להגן עליו היכן שיהיה בכל מצב, זמן ומקום.

בנוסף לכך, הסמארטפונים, בהיותם מגבר של הפונקציה הטכנולוגית המתאפיינת בניטרול המרחב-זמן, מביאים לידי טשטוש ההבחנה הברורה שקדמה לה בין המרחב הפיסי למרחב הדיגיטלי, ובפרט לידי טשטוש ההבחנה בין מרחב-זמן העבודה למרחב-זמן הפנאי (Arnold, 244).22 התפיסה הקונסרבטיבית אודות תפיסת זכויות העובדים של איש-הזכויות (homo juridicus) הכוללת את מושג יום העבודה בן שמונה השעות מפנה את מקומו באופן הדרגתי לטובת תפיסת מרחב-זמן אינטגרטיבי בן עשרים וארבע שעות הכולל בתוכו הן את העבודה והן את הפנאי. השילוב בין התכנסותן של עוד ועוד פונקציות שהיו לפנים שייכות לעולם הפיסי (כגון ביצוע פעולות פיננסיות בבנק, שליחת מכתבים וכיוצא בכך) לבין הזמינות של כל יחיד מול הסמארטפון, הביאה לידי מצב-עניינים שבו כאשר אנו בבית קפה, במסעדה עם המשפחה או בחוף הים, אנחנו עדיין מסוגלים לבצע פונקציות מסוימות השייכות לעבודה. אנו נחשפים עבור המעגל החברתי שלנו כאובייקטים הנמצאים במצב של ‘זמינות-להזמנה’, הדו-פרצופיות הטכנולוגית מאפשר לנו מחד להיות בלתי-תלויים במקום פיסי, במשרד או במקום עבודה ספציפי, אותם מחליפה קונסטלציה של יחסים חברתיים-דיגיטליים המתווכים על ידי הטכנולוגיה כמרחב דיגיטלי שבתוכו אנו פועלים, במסגרת יחסי עבודה או יחסים אישיים, לחליפין, אנו לכאורה חופשיים מאי פעם, ניידים, קלי-תנועה, דינמיים ותזזיתיים. ועם זאת אנו גם כבולים יותר מאי פעם ומקובעים בתוך הקונסטלציה החברתית-דיגיטלית בכל זמן ומקום ללא כל אפשרות לעצור או לחמוק מן המרחב.

בנוסף לכך, תופעת הזמינות וטשטוש ההבחנה בין עבודה ופנאי עולה בקנה אחד עם תופעת ההתפשטות של רעיון ההון-האנושי לתוך תחומים שנחשבו לפנים כהביטים אנושיים בלבד, ומבחינה זו, היא תופעה משלימה ומעצימה את זו הנדונה בהקשר של רעיון ההון-האנושי. רעיון ההון-האנושי מניח את היסודות לתפיסת האדם את עצמו כאדם-כלכלי (homo economicus) ומסיט את האוריינטציה של ערך האמת לכיוון כוחות השוק, ואילו תופעת הזמינות וטשטוש ההבחנה בין עבודה לפנאי מאיצים את התהליך הן בכך שהם מאפשרים אופטימיזציה גבוהה של משאבי הזמן, פרודוקטיביות גבוהה במשק הכלכלי, והן שומטים את הקרקע מתחת ליסודות המציאות הישנה ויוצרים מציאות שמקיימת הלכה למעשה את פרקטיקת האדם-הכלכלי. זו סכמת כח שעולה בקנה אחד עם המופע השני של הביו-כוח, מנגנונים של ביטחון.

אולם התמה הדו-פרצופית שוב עולה גם בנקודה זו, מכיוון שכשם שהסמרטפונים ממשים את המופע השני של ביו-כוח, הם גם מממשים, לעניות דעתי, את הסכמה הפאנאופטית העונה למופע הראשון של ביו-כוח המווה כוח ממשמע. על מנת לקשור את הסכמה הפאנאופטית ראשית נציין כי סכמת הכוח העולה מתופעת הזמינות עונה יותר למושג Sousveillance מאשר מושג Surveillance, סטיב מאן תבע את המונח הראשון23 על מנת לתאר פיקוח שבו “המעטים צופים ברבים24. אולם מאן עצמו התייחס למושג רק ביחס לצפיה אקטיבית על ידי מצלמה מבלי לכלול בהגדרה את עצם אחזקת סמארטפון כמודוס של פיקוח מסוג Sousveillance. אולם ההגדרה הפוקויאנית של הסכמה הפאנאופטית אכן מאפשרת לקשור את הקצוות, פוקו טוען שמקור הכוח של הפאנאופטיקון נובע מיחס מדומה שכן “שעבוד אמיתי נולד כתוצאה של יחסים מדומים” (לפקח ולהעניש, 202), המבט המפקח הוא עצמו אנונימי שכן הוא “מבט נטול פנים” (שם) ואין חשיבות לעצם העובדה האם אכן השומר נוכח או אם לאו במגדל-השמירה. מאי נפקא מינה, שעצם תודעת האפשרות של המבט, היא המכוננת את השעבוד. כך למשל, נער שמתאווה לבלות בחוף הים במקום לשהות בבית הספר נמצא כל העת בתודעה שהוא מפוקח משום שהטלפון עשוי לצלצל בכל רגע נתון ובאופן אקראי ומהצד השני של הקו עלולים להגיח אל הסיטואציה הוריו, מוריו או חבריו, בשעה שכולם כאחד עשוים עבור הנער להוות סכנה שחטאו יחשף. עובד הנמצא בשליחות ממקום עבודתו יצטרך לקחת בחשבון שלא יוכל לבלות על חשבון העבודה מכיוון שהוא ידרש להיות זמין כל העת. לפיכך, עצם עובדת אי זמינותו של פלוני שלעצמה הינה כבר סיבה להתעוררותם של חשדות חברתיים לגבי מעשיו של זה האחרון.

שלושת שלבי ההתפתחות של הסכמה הפאנאופטית

הדיון עד כה, בוקטור האופקי של הסכמה הפאנאופטית בחינת ‘רבים צופים במעטים’ (Sousveillance) הינו עדיין רחוק ממיצוי המפה הוקטורית של הסכמה, מכיוון שהציר האנכי, הנתפס באופן מסורתי כ’מעטים צופים ברבים’ לא רק שמצליח לשמר את כוחו בעידן טכנולוגיות המידע, אלא אף אנו מוצאים בו ריבוד פנימי ומגמת העמקה והתפשטות תוך כדי שינוי הקונטקסט. דובסון ופישר (Dobson, J.E, Fisher P.F, 2007) מתארים שלושה שלבים בהתפתחות הסכמה הפאנאופטית כדלהלן –

פאנאופטיקון I: מתייחס לתכנית הארכיטקטונית של סמואל בנת’ם, שכונתה ‘בית הפיקוח’25, זכתה לפיתוח תיאורטי על ידי אחיו ג’רמי בנת’ם ותוארה בהרחבה על ידי פוקו בלפקח ולהעניש כארכיטיפ של מודל המשמוע המממש שני חזיונות אוטופיים-פוליטיים באירופה של המאות ה-17 וה-18, כמודל שחדר, התפשט באופן חלקי תוך כדי שינוי צורני ורעיוני, לכדי מגוון מוסדות תיאולוגיים, צבאיים, ופדגוגיים באירופה, כפי שתואר בפרק הראשון של חיבור זה.

פאנאופטיקון II: מתייחס לתמה הספרותית-פיקטיבית של פאנאופטיקון אלקטרוני שיחלוש על המרחבים הציבוריים והפרטיים על ידי מעגל אלקטרוני של רשת מצלמות. תמה זו פותחה על ידי אורוול בספרו 1984 שפורסם בשוך סערת מלחה”ע ה-II ובצילן של האידיאולוגיות הטוטליטריות הגדולות של המאה ה-20 תחת השם ‘האח הגדול’ וזכתה לתהודה עולמית ותרבותית רחבה כארכיטיפ של פיקוח טוטליטרי דיסטופי. בעקבות 1984 חדרו לשיח הביקורתי תרבותי שורה של מושגים בעלי מעמד איקוני כגון האח הגדול, חדר 101, משטרת המחשבות, מחשבה-פשע (thoughtcrime), חור-בזכרון (oblivion), מחשבה-כפולה (duoblethink), שיחדש (newthink), שיח-קבוצתי (groupthink) ועוד26. כיום השימוש במערכות טלויזיה במעגל-סגור (CCTV) לטובת פיקוח בשטחים ציבוריים נפוץ בערים רבות בעולם כאשר אנגליה היא בין המדינות המובילות במגמה זו. תרשים אינפוגרפי של IFSEC של מפת רשתות CCTV באנגליה חושף27 כי בעיר בריסטול לבדה מותקנות כיום כ-658 מצלמות, בבירמינגאם 422, ליברפול 352 וכיוצא בכך. הרשימה הארוכה מלמדת כי מרבית השטחים הציבוריים בערים באנגליה מצולמים ומנוטרים 24 שעות ביממה באמתלה של ביטחון התושבים ומיגור הפשיעה. עולה הרושם כי המנגנונים הטכנלוגיים של הדיס-טופיה האורווליאנית של 1949 שעוררו את אימת ההמונים תחת הקונטקסט הטוטליטרי הפכו לעובדה קיימת מובנת-מאליה בקונטקסט של ביטחון הציבור ומיגור הפשיעה28

פאנאופטיקון III: האינטרפטציה העכשווית של הסכמה הפאנאופטית טומת בחובה אלמנטים טכנולוגיים רבים המשמשים כאמצעי לפיקוח המוני דיגיטלי ביניהם מימוש התכנון האורבני של ‘ערים חכמות’ (Smart cities) המנוטרות על ידי מערכות CCTV 24 שעות ביממה וכוללות אלמנטים טכנולוגים המשמשים לשיטור ופיקוח כגון רובוטי-שיטור המצוידים בטכנולוגית AI, הטמעת טכנולוגית של IOT (Internet of things) בשילוב AI בחפצים רבים כגון רמזורים, דלתות ומנעולים, מראות קירות. דובסון ופישר מציינים29 כי אחת הקטגוריות המרכזיות של הסכמה הפאנאופטית המודרנית היא ‘מערכות למעקב אחר בני-אדם’ (שם), המבוססת על מערכות מידע גיאוגרפיות (GIS), מערכת איכון גלובלית (GPS) ומשדר הרדיו הדו-כיווני. התפשטותן של מערכות אלו, הן במגזר הציבורי והן במגזר הפרטי, מתרחשות בעיקר באמתלה של ביטחון, מיגור הפשיעה וניהול עובדים ומואצת ככל שעלויות היצור ומחיר השוק של טכנולוגיות אלו פוחתות בהתאמה ובעקביות (שם, 313).

בנוסף לכך תחום הBig Data כאנליזה של גוף הנתונים העצום המצטבר כתוצר של הטכנולגיות הנ”ל בשילוב דפוסי הגלישה האינטרנטיים של הציבור הרחב הן במחשבים האישיים והן בסמארטפונים מהווה נדבך משמעותי בתפיסת הסכמה הפאנאופטית המודרנית (פאנאופטיקון III). רובד-המשמעות העצום של מושג זה חורג מהסכמה הפאנאופטית כמופע הראשון של הביו-כח הפוקויאני וכולל גם את המופע השני כמנגנונים של ביטחון. בהמשך הדיון נבחן אינטרפטציות עכשוויות שונות של סכמת הכח הזו.

התפנית של המדיה החדשה בכינון חברה רב-נרטיבית

כל עוד התשתית הטכנלוגית הייתה מסוגלת לספק ערוצי שידור מידע ספורים וחד-כיווניים על ידי מכשירי הטלויזיה, הרדיו והעיתונות הקלאסית המודפסת, התוכן הנישא בערוצי השידור נדרש להיות מותאם לתשתית הטכנולוגית המוגבלת, ולמאי נפקא מנה, שקהל הצרכנים נדרש להתאים את עצמו לתוכן השידור. במילים אחרות, מאחר והמגוון העצום של הסובייקטים באוכלוסיה לעולם אינו יכול למצוא נרטיב מתאים עבור כל ריבוי העמדות שהמגוון מכיל ומאחר והתשתית הטכנולוגית לא הייתה מסוגלת להכיל ריבוי של תכנים או נרטיבים בערוצי השידור השונים, ומאחר והדומיננטיות התרבותית-טכנולוגית הכתיבה מצב-עניינים שבו כמעט בכל בית מצוי מכשיר טלויזיה, רדיו ועיתון, ניתן להקיש מכך שבהכרח ריבוי הקבוצות בעל עמדות שונות נדרש לצרוך מספר מצומצם של תכנים תרבותיים, חדשותיים או במילים אחרות, מערכות מושגיות פרשניות כנרטיבים שונים של המציאות. פירושו של הדבר הוא ש’המדיה הקלאסית’ תרם הופעת האינטרנט, בשל גבולות התשתית הטכנולוגית, הייתה כרוחה במידה מסוימת של פדגוגיה אינדוקרינטיבית, דהיינו, מסירת מידע פרשני בערוץ חד כיווני מצדו של הריבון או האליטה החברתית לצדו של ההמון. זו סכמת-כוח שעולה בקנה אחד עם הסכמה הפאנאופטית, שיסודה משמוע חברתי, ציפוף השורות, חלוקה לקבוצות ודיחקת השוליים על ידי מערכת מושגים בינארית. עם ההופעה של האינטרנט, התמונה השתנתה באופן מהותי. המדיה הקונבנציונלית הלכה ונדחקה לקרן זוית ואיבדה מבכורתה בשמה של המדיה החדשה (new media30). המדיה החדשה מאופיינת על ידי תשתית טכנולוגית המאפשרת שידור רב-כיווני ורב-ערוצי, עשיר יותר מהיר יותר, ומגוון יותר. כך מתאפשר ריבוי עצום של נקודות אינטרפטציה שונות ביחס לאותו המידע31המשודרות במקביל לקהלים שונים ומתמזגים. כך למשל, אירוע פוליטי עשוי להיות משודר ממספר נקודות מבט בעת ובעונה אחת ברשתות החברתיות, כך שמנקודת מבט אחד הוא מתואר כאירוע משמעותי, ומהנקודה השניה כאירוע איזוטרי, ביחס לנרטיב הסובייקטיבי של המפרש הסובייקטיבי. מהבחינה הזו, המדיה החדשה מהווה עוגן לכינון חברה רב-נרטיבית. לבד מהשאלה מהו ערך האמת בתוך חברה רב-נרטיבית, שבה לא נוכל לדון בשל קוצר היריעה, עולה השאלה האם אין חברה כזו חופשית יותר בשל היותה פלורליסטית יותר.

כפי שצוין לעיל, אחד מהמאפיינים העיקריים של הביו-כוח הוא היכולת לשמר ולהגביר את הפונקציה החברתית של היחיד כשחקן פרודוקטיבי בכלכלת הגוף החברתי, בתורת צרכן. מנקודת מבט של הריבון, כל עוד הפונקציה של היחיד כצרכן נשמרת ואף מוגברת, ההשקעה במשמוע חברתי היא מיותרת, שהרי שימור היחיד כצרכן מממשת הלכה למעשה את פונקצית המשמוע – היא מעגנת את היחיד בתוך גבולות פעולה מוגדרים, מונעת אפשרות של מרד, גניבה, חתרנות או עבריינות. ככל שהיחיד משוקע יותר בתוך הפעילות הצרכנית כלכלית – כך אחיזתה של פונקצית המשמוע רבה יותר, מבלי להפעיל כלל משמוע הניכר לעין.

עושר המידע הן שמוזן ברצון על ידי המוני המשתמשים והן שנאסף אודות דפוסי הפעילות הדיגיטליים של המשתמשים מצטבר לכדי גוף עצום של מידע. מגמת הצמיחה וההתחזקות של תאגידים טכנולוגיים דוגמת אמזון, גוגל ופייסבוק הובילה לכך שתאגידים מסחריים מעטים מחזיקים בבסיס נתונים עצום בגודלו החולש על המוני אדם. שילוב של טכנולוגיות חוצות-דומיינים (Cross domain web technologies) סייע למספר תאגידים להתרחב מעבר לתחום החלות האינטרנטי שלהם (web domain) ולאסוף מידע משורה ארוכה של אתרי אינטרנט ביחס למשתמש בודד. כך לדוגמא, פייסבוק מאפשרת (Romele, et al., 2017. p. 5) להמוני בעלי אתרי אינטרנט להטמיע את כפתור ה-Like שלה במערכת וכך פייסבוק מסוגלת להרחיב את תחום איסוף המידע שלה באופן משמעותי. בדומה לכך, גוגל בעזרת מערכת הפרסום Google AdSense אף היא בעלת אחיזה בשיעור עצום במרחב האינטרנטי. בעזרת אסטרטגיות חדירה ואיסוף מידע טכנולוגיות מסוג זה, התאגידים מסוגלים להצליב מידע ולבנות פרופיל עבור כל משתמש ברמת דיוק גבוהה מבלי להדרש לבקש את אישורו של המשתמש או מבלי שהמשתמש יהיה כלל מודע לתהליך המתבצע ‘מאחורי הקלעים’. מכונות המידע האלו של התאגידים, מסוגלות לייצר הון רווחי במהירות ויעילות לבעליהן בשל היותן מכונות אפקטיביות מאוד לשיווק ממוקד. חילוץ וניתוח מידע יומיומי מתוך שיחות ה-Whatsapp ו-Facebook מסוגל להציע פרסום בשוק הנדל”ן כרגע לאחר שנעשה שימוש במילות מפתח מתחום הנדל”ן. המדיה החדשה לפיכך, מסוגלת להגיע בדיוק רב אל קהל הלקוחות המיועד בכך לחסוך את הצורך של המדיה הקונבנציונלית בשידור פרסום לקהלים שאינם רלוונטים. במובן הזה, המדיה החדשה נמצאת יעילה לאין ערוך במימוש הפונקציה הממשמעת שלה בהגברת הפונקציה הצרכנית של הפרט בגוף החברתי. בהתאם לכך, ריבוי הנרטיבים לא רק שאיננו מפריע למימוש הפונקציה הממשמעת, אלא הוא משרת אותה בכך שככל שהמשתמש משתתף יותר במרחב הדיגיטלי, תורם יותר את התכנים שלו לרשתות החברתיות ופעיל יותר, כך גם הפרופיל הדיגיטלי שלו עשיר יותר ומאפשר לכוון אליו פרסום רלוונטי יותר. אנו נמצאים למדים שבשעה שהמדיה הקונבנציונלית מבקשת להכפיף את ההמון לתוך מספר מצומצם של קטגוריות חברתיות כפרדיגמות מידע ובכך מכוננת חברה בעלת מיעוט נרטיבים, המדיה החדשה מבקשת את הפעולה ההפוכה, דהיינו, לאפשר מקסימום של אינטראקטיביות מצד המשתמש על מנת לבנות פרופיל מדויק ככל שניתן. כך לשם ההמחשה, התמונה ‘אל תתמוך בניקולאה צ’אושסקו’ מחליפה את מקומה לתמונה היעילה הימנה ‘במי שלא תתמוך ועבור כל דעה שנאמץ – אנחנו נמצא מה למכור לך’.

חשיפתו של סנאודון כתודעת פיקוח מדומה

ככל שוקטור הפיקוח בחינת ‘מעטים צופים ברבים’ נתפס כלגטימי בציבור כל עוד הוא מתרחש במרחב הציבורי ולמטרות ביטחון ומרחב הפרטי לטובת ביטחון-אישי, עדיין לא ניתן לטעון שפיקוח מסוג זה נתפס כלגיטימי בציבור כאשר הוא מהווה חדירה ברורה למרחב הפרטי מצדו של צד-שלישי ומבחינה זו מפר את הזכות לפרטיות כפי שהיא עולה מתוך ספר החוקים של למעלה מ-170 מדינות ברחבי העולם32. אולם לאחרונה החשיפה של אדווארד סנאוודון העלתה לסדר היום הציבורי עולמי שורה של הוכחות למימושו של פיקוח מסוג זה כגון השימוש ב-Big data על ידי מוסדות ממשלתיים, איכון וניטור מיקומם הפיסי של אזרחים על בסיס מכשירי סמארטפון, המצאותה של טכנולוגית עיבוד מידע שביכולתה לחלץ מידע פרטי מתוך מידע סכמתי וכללי (meta-data), מסחר במידע בין תאגידים מסחריים פרטיים לבין גורמים ממשלתיים, מעקב אחר אזרחים ללא רקורד פלילי באופן סיסטמטי ופרמננטי ועוד33. החשיפה של סנאוודון חשפה צד אפל לציבור של פעילות מודיעינית-מפקחת ממשלתית שטיבה היה עד לפני יוני 2013 שנוי במחלוקת. לבד מההשלכות המעשיות של היקף הפעילות המודיעינית ועומק היכולת הטכנולוגית, שנדונו בהרחבה בספרות הביקורתית והציבורית בשנים האחרונות ולפיכך לא יפורטו כאן, עולה שאלה מהותית בעלת היבטים פסיכולוגיים ופילוסופיים עד כמה עצם החשיפה בציבור, הווי אומר ההכרה הרחבה במעקב הפרמננטי אחר שטח הולך וגדל של הפעילות היומיומית שלנו שהולך ומתכנס לתוך המרחב הדיגיטלי, משפיעה על התודעה שלנו באופן שהוא מממש את העקרון הפוקויאני ביסוד הסכמה הפאנאופטין כי “שעבוד אמיתי נולד כתוצאה של יחסים מדומים” (פוקו, לפקח ולהעניש, 202). הוי אומר, עד כמה עצם עצם תודעת אפשרות-הפיקוח של היחיד בחינת נצפה בכל זמן נתון, מהווה פונקציה של משמוע הלכה למעשה.

במבט ראשון ניתן היה להניח שכאשר הציבור ייחשף לרשת הפיקוח שבה הוא נתון באופן יומיומי, המתנהלת מאחורי גבו ובחשאי, ישתנו דפוסי השימוש והצריכה של ההמון בהתאם. גלינו, רומל ושות’ (Romele, et al., 2017) במחקר שפורסם ב-2017 העלו את השאלה כיצד ייתכן שהמוני המשתמש ברשתות החברתיות, ובפרט בפייסבוק, ממשיכים להשתמש באותן הרשתות חרף הידיעה הברורה, הכלולה בהצהרת תנאי השימוש של פייסבוק, כי פייסבוק שומרת לעצמה את זכויות הקניין המלאות בנכסים הדיגיטלים שקהל המשתמשים מעלה. גלינו ורומל טוענים שהמשתמשים לא פועלים בעל כורחם, אלא שדפוס ההשתפות שלהם ברשתות מצביע על תופעה הפוכה, שהם מעשירים את הרשתות החברתיות ואת בפייסבוק בפרט בפרטים אישיים כגון תמונות, סיפורים אישיים, מספקים נתונים מדויקים כלפי מקום עבודתם הנוכחי, הקודם, מציינים יחסים חברתיים לרבות קשרים משפחתיים וכיוצא בכך וכל זאת באופן וולנטרי כתופעה אותם הם מכנים ‘שעבוד מרצון’ (voluntary servitude). זהו לדידם דפוס שטומן בחובו רכיב מסוים של התלהבות או קנאות (zeal, ibid., 14) ולאור הדיסוננס הקיים בין ההכרה כי אנו נמצאים תחת מעקב לבין ערך השימוש הגבוה של השימוש ברשתות החברתיות (או בהקשר שלנו – טכנולוגיה בכלל) הם מציעים בעקבות כהן (Cohen, 2000) שההכרה כרוכה במובן מסוים של הדחקה במובן שבו “אנו יודעים, אך בד בבד איננו יודעים” (Cohen, 2000, p.5). המחברים מוצאים דמיון בין הדחקה זו לבין רעיון המחשבה-הכפולה (doublethink) האורווליאני:

לדעת ולא לדעת, להיות מודע לאמתיות מוחלטת בשעה שאנו מספרים לעצמנו מלאכת-מחשבת של שקרים (carefully constructed lies), להחזיק בו בעת שתי דעות המבטלות אחת את השניה, לדעת את שתיהם באופן סותר ולהאמין בשתיהן. להשתמש בלוגיקה כנגד לוגיקה [..] ומעל לכל, להחיל את אותו התהליך על גבי התהליך עצמו כעידון מוחלט – לשכנע את הלא-מודע באופן מודע34

אם כן, ניתן להניח שפועל דחף פסיכולוגי חזק דיו על מנת להדוף את המודע ולדחוק אותו לקרן זווית של הלא-מודע, ייתכן שזו הנוחות בשימוש בטכנולוגיה, ייתכן שזו הקונפורמיות-החברתית או המחיר החברתי שהמשתמש ידרש לשלם במידה ולא ישתמש בכלים הטכנולוגים הסטנדרטיים, שכן ההמונים משתמשים ברשתות החברתיות וביישומים טכנולוגים רבים על בסיס יומיומי כמכשירים סטנדרטיים לשימוש אישי ובין-אישי כגון Whatsapp, Google Drive, Windows OS, Facebook, Google Search ורבים נוספים. בנקודת השקה זו, בין הצורך להשתמש בטכנולוגיות כמכשיר למינוף אישי, אישור ואינטראקציה חברתית מחד, לבין הצורך להדחיק את ההכרה כי עינה של הטכנולוגית מפקחת עלינו כל העת, מתרחשת תופעה נוספת והיא, כך אני מבקש לטעון, אמפליפיקציה הכרוכה בסובלימציה של סכמת הפיקוח הפאנאופטית, במילים אחרות, הטמעה נוספת של המשמוע לתוך מדורי הלא-מודע האישי. ככל שטכנולוגיות המידע מתפתחת כך הדומיננטיות של תאגידים מסחריים מונופוליסטיים גדולה, ובנקודה מסוימת, היבטים מסוימים של התנהלותם נחשפים לציבור, כגון החשיפה של סאונדון או השימוע שנערך למארק צוקרברג, מנכ”ל פייסבוק, מול הקונגרס האמריקני בדבר התנהלות מונופוליסטית של החברה35, ככל שההמונים ממשיכים לצרוך את הטכנולוגיה, כך השימוש כרוך במידה מסוימת של הדחקה על מנת להכשיר את המשך השימוש בשירות. להדחקה שני תוצרים פסיכולוגיים עיקריים: האחד, היא מאפשרת את המשך השימוש וכך המשתמש מסוגל להמשיך ולתרום תוכן עשיר ואישי באופן וולנטרי. השני, ההדחקה משמשת כגורם ממשמע מופנם וכך פועלת כצנזור ברמת הכרה עמוקה יותר. כך למשל, אם תרם החשיפה של סנאודון ציבור המשתמשים צרך תכני מדיה פיראטים כגון סרטים ותוכנות לא חוקיות עד לנקודה שבה פלוני הועמד לדין בשל איתור ומעקב שהוצא לפועל. לאחר החשיפה הציבור יש להניח שרוב הציבור ינהג במידה רבה יותר של זהירות, הדחף לצרוך מדיה לא חוקית, לדבר סרה ולהוציא דיבה ברשתות החברתיות, לבטא עמדות גזעניות, אנטי-קונפורמיסטיות באופן רדיקלי, להביע תמיכה בטרור, ואף לבטא עמדות כנגד ראשי מדינות או תאגידים מונופוליסטיים, עשוי להיות מצונזר עוד בשלב תת-הכרתי. לכאורה אפקט כח המשמוע במקרה דנן זהה לזה של האסיר במתקן הפאנאופטי, אולם כאן המשמוע הוא תוצר של הדחקה וסובלימציה ואינו פועל במישרין. האסיר רואה את מגדל השמירה לנגד עינו ועובדה זו איננה בגדר הדחקה ולכן גם יפגין משמעת עצמית מתוך הכרה ברורה במעמדו כאסיר, לעומת זאת המשתמש המודרני לא יתפוס את עצמו כאסיר, אלא כאיש העולם החופשי שחירותו נתונה בידו, אולם דפוסי פעולתו יהיו ממושמעים הלכה למעשה מבלי שהוא עצמו יכיר זאת באופן מודע. הנה כי כן התמונה הנחשפת לעינינו מציגה שני מופעי כוח מקוטבים של אותה התופעה המצטרפים יחדיו לכדי ביו-כוח. האחד, הוא פונקצית היעילות של הישומים הטכנולוגיים המסייעת למינוף העצמי של המשתמש (כמיזם של העצמי, כפרויקט למימוש העצמי כאדם-כלכלי), מגבירה את תחושת הוולנטריות על הציר של שעבוד-וולנטרי (voluntary servitude) ועולה בקנה אחד עם המופע השני של הביו-כח כמנגנונים של ביטחון. מופע הכוח השני הוא הדחקת ההכרה כי אנו נמצאים תחת פיקוח המביאה להפעלת כח ממשמע פנימי כצנזור פנימי וסובלימטיבי התואמת את המופע הראשון של הביו-כח כסכמה פאנאופטית. בנוסף לכך, גם תופעה זו מממשת את התמה הדו-פרצופית כיוון שככל שהיעילות הטכנולוגית גדולה יותר כך גם תחושת המימוש והמינוף האישי של המשתמש גבוהה יותר בשעה שהאחיזה של המשמוע הסובלמטיבי-פאנאופטי גדולה יותר בהתאם.

האלגוריתמים כסוכני משמוע ועיצוב תודעה

לאלגוריתמים תחום השפעה לא מבוטל על חיינו היומיומיים, המושג אלגוריתמים מתייחס לכל הליכי עיבוד המידע המתבצעים בליבה של כל מערכת טכנולוגית-מידע (IT) המשמשת את הציבור במגוון רחב של פעולות יומיומיות ביניהם חיפוש מידע בגוגל (Google), מערכות פרסום ושיווק (Advertising networks), צפיה בתוכן ברשתות החברתיות (Social networks feed contents), הצגה והמלצה על תוכן באתרי החדשות המקוונים, הצגת תוצאות חיפוש בשווקים המקוונים (E-Commerce platforms), אפליקציות ניווט מונחות GPS כגון Waze, סימון בני זוג פוטנציאלים באפליקציות היכרויות כגון OKCupid ואף אילו התראות מוצגות על צג הסמארטפון שלנו (Push notifications). למרות ההשפעה העצומה והחדירה העמוקה של האלגוריתמים לתוך חיינו היומיומים, הם עדיין נתפסים בציבור הרחב כהליכים טכניים בלבד וכוצאה מכך, כבעלי מעמד ‘אובייקטיבי’. אולם, אחת העובדות שיש נטיה לא לקחת בחשבון היא שמרבית האלגוריתמים המשפיעים על הציבור שייכים לתאגידים מסחריים פרטיים שלעולם לא יחשפו בשום מחיר את הקוד של האלגוריתמים. אחת הסיבות העיקריות לכך היא שעם החשיפה של הקוד לציבור יחל תהליך מאסיבי של ניסיון להערים על האלגוריתמים על מנת לזכות בדירוג גבוה, כך למשל התופעה של יצירת תכנים מוכוונים אלגוריתמים שכבר מתרחשת ואף נלמדת תחת התחום של SEO (אופטימיזציה של מנועי חיפוש) תגבר עד לנקודה שבה האלגוריתמים יאבדו את המעמד האובייקטיבי שיש להם לכאורה בציבור36. סיבה נוספת לא פחות מהותית היא שחשיפה של הקוד עשויה להוביל לתחרות מסחרית שתאיים על המעמד הבכיר או אפילו מונופוליסטי של התאגיד בשוק כך שחשיפת הקוד עומדת בניגוד לאינטרס המסחרי של התאגיד. אף על פי כן, כל חברה מסחרית המפעילה אלגוריתם בעל השפעה ציבורית, נדרש לתחזק את הלגיטימציה הציבורית של האלגוריתם ולוודא שהמוניטין שלו לא יפגע, לפי גליספיס37, ספק השירות עשוי לבחור באחד או יותר מהאסטרטגיות הבאות כדי לעשות זאת – א. להצהיר על המדיניות שלו כאידיאולוגיה, כבעלת ערך, חברתי או מוסף. כך למשל פייסבוק מצהירה על כך שהיא לא תהסס לצנזר תכנים לא הולמים המבטאים עידוד אלימות, פשע או טרור38. ב. להפגין גישה הוגנת היודעת להבחין בין עניינים סובייקטיבים הקשורים לתוכן פרסומי מסחרי לבין תוכן אובייקטיבי שתפקידו להיות תוצר של קלקולציה טכנית בלבד של האלגוריתם, דהיינו פלט אובייקטיבי של מכונה39.

העיקרון המנחה המרכזי, לצד עשרות רבות של עקרונות מנחים נוספים, שלפיו גוגל מבצעת את תעדוף התוכן בתוצאות החיפוש נקראת מערכת דירוג-דפים (Page rank) והיא מתבססת על העיקרון שככל שיותר קישורים (back-links) ברחבי האינטרנט מפנים אל אתר אינטרנט מסוים, כך הוא מדורג יותר גבוה בתוצאות החיפוש. זהו עקרון מנחה שמסמן למעשה את מידת הפופלריות והרלוונטיות הציבורית של אתר אינטרנט מסוים ברשת, כך שככל שהאתר נסמך יותר על ידי אחרים, כך הוא גם שימושי יותר, הווי אומר, רלוונטי יותר לציבור40. כך האלגוריתם מוצג כמערכת דמוקרטית-אובייקטיבית41 ונהנה מאמון ציבורי גבוה יותר החף לכאורה משיפוט מסחרי, אינטרסנטי או פרטי. בנוסף, חברות מסחריות רבות מעניקות ‘כותרות מצדיקות’ לתוכן שהן מציגות באופן שיעניק לתוכן ערך אובייקטיבי על מנת לזכות בלגיטימציה הציבורית, למרות שבפועל, הקוד הסגור של האלגוריתמים המהווה ‘קופסא שחורה’ מבחינת הציבור, הוא תוצר של שורה ארוכה של שיקולים מסחריים, אנושיים, פוליטיים (לא בהכרח באופן מודע ומכוון). כך למשל נוכל למצוא תכנים רבים תחת הכותרות ‘הכי פופולרי’, ‘טרנדי’, ‘ההתאמה הטובה ביותר’42, וכיוצא בכך. הצורך להכשיר את האלגוריתמים כמכשיר אובייקטיבי ונטול-פניות אל מול הציבור עולה בקנה אחד עם התפיסה הניאו-ליברלית כפי שהיא עולה מתוך ההרצאות של פוקו בשנים 1978-79 (The birth of biopolitics). אנו קוראים בהקדמה להרצאה השניה כי “החשיבות של תיאוריה כלכלית [...] של התיאוריה של יחסי ערך-עלות היא בשל העובדה שהיא מאפשרת לכונן דבר-מה בעל ערך יסוד: שהשוק הוא הגורם החושף משהו כמו האמת.” (Focuault, 1978-79, 32). דהיינו, מושגים מכוננים בכלכלה הניאוליברלית כמו היד הנעלמה, המוסבר ככח מיסטי-מארגן שבו בשעה שהפועל ‘מכוון רק לטובתו האישית’, הוא ‘מכוון על ידי יד נעלמה’ אל עבר ‘חברה יעילה יותר43, מהווים את התשתית הרעיונית שמתוכה מייחסים לשוק את היכולת לקבוע את ערך האמת. הראציונליזציה הזו של הלגיטימזציה השלטונית מתוארת על ידי פוקו כ-Rasion d`Etat (Foucault, 1978-79, 4) כ’ראציונליזציה של פרקטיקה’ (שם) הממקומת בין ‘המקום שבו המדינה מוצגת כנתונה לבין המקום שבו היא מוצגת כנדרשת לפיתוח ותכנון’ (שם). זהו אותו העקרון המנחה את התאגידים המסחריים להצדיק את האלגוריתם שלהם כשירות לגיטימי, אובייקטיבי, נטול-פניות וחף מאינטרסים. כשם שהמדינה מבססת את הלגיטימציה השלטונית שלה מהדינמיקה ‘הטבעית’ של השוק, כך האלגוריתמים מבססים את הלגיטימציה שלהם על הדינמיקה החברתית הטבעית. מבחינה זו, האלגוריתמים כסוכנים לשינוי חברתי משמשים בתפקיד של אמפליפיקציה, מינוף והעצמה של המטריה החברתית כנתונה, זוהי סכמת-כח התואמת את מופע הכוח השני של הביו-כוח של פוקו.

עם זאת, ישנם שני דפוסים שמהווים, לעניות דעתי, תפנית חשובה במופע הכוח של האלגוריתמים, תפנית חדה עד כדי כך, שהיא מסוגלת להגדיר מחדש את הפונקציה של האלגוריתמים. הדפוס הראשון הוא דפוס של הגברה ותהודה עד כדי תהודת-יתר פתולוגית ומממשת בכך את תופעת ההיפר-מציאות (44hyperreality), לצורך ההמחשה נניח שפוסט בעל תוכן פוגעני, המסית לאלימות, מתפרסם ברשת החברתית. כתגובה מיידית משתמשים רבים קרוב לוודאי שיצטטו את הפוסט על מנת להמחיש כיצד בעל הפוסט, כמשתייך לקבוצה רעיונית אחרת, מוכיח כי הקבוצה הרעיונית כולה היא בעלת מאפיינים אלימים, או על מנת להוכיח את בעל הפוסט ולבקר אותו. כך למעשה נוצר מצב אבסורדי שעל ידי שיתוף תוכן שאינו ראוי התוכן עצמו מקבל שיתופים והפניות רבות, כך שמעמדו הולך נוסק מבחינת האלגוריתם כי הוא מובחן כתוכן פופלרי – ולכן רלוונטי לציבור. אף על פי שבמקרים קיצוניים התכנים האלימים והבוטים יוצנזרו על ידי בעלי האלגוריתמים, עדיין תכנים הנמצאים ‘על הגבול’ יזכו לתהודה רחבה ויהפכו להיות ‘ויראלים’ ברשת במגוון של פלטפורמות אינטרנטיות. יתרה מכך, המדיה הקונסרביטית הישנה תבקש להדביק את הפער ולצוטט את התוכן הדיגיטלי הבוטה על מנת לא להצטייר כארכאית או לא רלוונטית לציבור. תהליך זה של תהודת-יתר יותר מצב פתולוגי שבו סרטוני הוצאות להורג של דאע”ש (ISIS), וכן תכנים פופוליסטיים, משסים, מפלגים, ורוויים בקללות הופכים להיות ויראליים45.

הדפוס השני, כונה על ידי אלי פריסר ‘בועת הפילטר’ (Pariser, 2011). פריסר מצא שניתן לסמן את תחילתו של השינוי לקראת ‘בועת הפילטר’ בהצהרה שנשאה גוגל בדצמבר 2009 בה הם הציגו תוכנית חדשה המבוססת על 57 סיגנלים באלגוריתם של גוגל המהווים ‘חיפוש מותאם אישית עבור כל אחד’46. תכנית זו היוותה את ירית הפתיחה עבור עידן חדש של פרסונליזציה47. מגמת הפרסונליזציה שופכת אור שונה לגמרי על ההבטחה של רשת האינטרנט כמכשיר אמנסיפטורי המאפשר גישה חופשית ואובייקטיבית למידע עבור כל אדם, ועתה, עם מגמת הפרסונליזציה, אותו החיפוש הנעשה על ידי משתמשים שונים במיקומים, נתונים דמוגרפיים והעדפות אישיות שונות – יציג תוכן שונה, לא רק עבור התוכן הפרסומי שהינו מותאם אישית מתוקף הגדרתו, אלא גם עבור התוכן עצמו. כיום, הפרסונליזציה כבר מוטמעת עמוק בתוך חמשת האתרים הפופולריים ביותר באינטרנט (Yahoo, Facebook, YouTube, etc)48. מלבד זאת, העובדה שנתח הולך וגדל מהאוכלוסיה צורך את התוכן החדשותי ישירות מהרשתות החברתיות49, מלמדת כי שהתוכן החדשותי שפלוני נחשף אליו הינו שונה באופן מהותי מזה של זולתו. אנו נמצאים למדים כי האינטרנט, שהחל את דרכו בהבטחה אמנסיפטורית גדולה כמכשיר לגישה אובייקטיבית אל מידע, נמצא בתהליך איטי של שינוי צורה לכדי מכשיר של מינוף או שיקוף אישי, המשמש יותר כאספקלריא מאשר כלי לחשיפת מידע אובייקטיבי בשם האופטימיזציה והיעילות. אמנם דרך זו עודנה ארוכה, אך ניצניה כבר ניכרים בשטח ומגמה זו ניתנת להבחנה ברורה.

שני הדפוסים שנדונו לעיל מהווים התפתחות נוספת בדינמיקה הביו-פוליטית המכוננת את הביו-כוח. הדפוס הראשון, כמופע של היפר-מציאות דיגיטלית, באשר הוא מופיע ככוח מתון, עשוי לשמור על מופע הכוח השני כמנגונים של ביטחון, משום שהוא מממש את העקרון שבו השלטון מאפשר תהודה לאלמנטים חברתיים-טבעיים באופן שבו הם נוסקים וקמלים במהירות והופכים לאייטם של התרבות-הפופלרית, ובכך מאפשרים העסקה של תודעת ההמון בתכנים רדודים ופופולרים (שהרי, לפי ההגדרה, הם נעשו ויראלים בשל היותם פופולריים). באשר הוא מופעו קיצוני והוא מהווה חריגה, הוא דווקא עשוי, לעניות דעתי, להוות גורם של ערעור הביטחון, קרקע לאלימות וטרור ומבחינה זו לכרסם במעמד הביו-כוח. עם זאת, שני הדפוסים תורמים לתהליך העמקת השיח הרב-נרטיבי בחינת ‘שיח חרשים’ באופן שמעמיק את התהומות הפעורים בין הנרטיבים ומהווים מבחינה זו פונקציה של סגמנטציה חברתית, ריבוד והפרדה למגזרים ותתי-מגזרים, באופן שמסייע להחלשת ההתאגדות הציבורית והגברת הפונקציה הצרכנית של ההמון למשל על ידי הפרסום הממוקד, כפי שראינו לעיל.


כעת אנו אולי, רשאים לשאול, האם תמת החופש בחברה בת ימינו אכן מעוגנת במציאות או שמא זו תודעה-כוזבת, אשלית-חופש המוליכה אותנו שולל. ראשית, אין להכחיש כי ההישגים הטכנולוגיים הכבירים של העשור האחרון אכן מסייעים לאדם לשחרר עצמו מכבליו כמכשירים בעלי יכולות רבות והשפעתן אכן ניכרת בחברה בת-ימינו. עם זאת, התמונה שעולה מהדיון מציגה שקול-כוחות מסוים, שבו ככל שהמכשירים נעשים יעילים יותר ומורכבים יותר, כך הם מאפשרים את מימושן של שתי הפונקציות בעת ובעונה אחת – חירות ושיעבוד. היכולת להחשף למידע רב יותר כאמצעי להשכלה ושחרור התודעה היא גם היכולת לאסוף מידע רב יותר אודות המשתמשים כמכשיר לפיקוח ושליטה, הנה כי כן, זוהי חרב-פיפיות משוננת משני צידיה. יתרה מכך, אנו נמצאים למדים כי שני מופעי הכוח של ביו-כוח עוברים תהליך היסטורי-סובלימטיבי, דהיינו, ככל שהם מסתייעים בטכנולוגיה מפותחת יותר, כך הם מוטמעים עמוק יותר בתודעה האנושית באופן שמקשה על איתורם וזיהויים, עד כדי כך שהם מהווים מצב-עניינים אירוני שבו מקסימום החירות בתורת מכשיר מממשת את מקסימום השעבוד בתורת תוצר-סטיכי, שאינו מודע. ככל שתחושת החירות של הפרט גבוהה יותר כך עינו מסומאת מלזהות את דפוסי ההשפעה העמוקים של הטכנולוגיה על חייו, תופעה שנוכחנו בה בדיון על האלגוריתמים והלגיטימציה הציבורית הרחבה שלהם כביטוי אובייקטי של פלט-מכונה, בדיון על תחושת החופש והדינמיות של הפרט כמפעל למינוף עצמי כ’הון אנושי’ וביתר שאת עם השינויים בהרגלי העבודה והפנאי שהסמארטפונים מביאים עמם, ולמעשה, זו תמה מופשטת המממשת מבחינה זו את הארכיטיפ של הטכנולוגיה כדו-פרצופיות ואירונית. עוד נמצאנו למדים כי ההבחנה הברורה, התיאורטית והחדה בין המופע הראשון של ביו-כח כסכמה פאנאופטית לבין המופע השני כמנגונים של ביטחון איננה תקפה, אלא ששני המופעים באים לידי ביטוי באותן בתופעות כשזורים זה בזה, כתלויים בנקודות מבט שונות ביחס לאותה התופעה. כך ש’ביו-כח’ מהווה הלכה-למעשה קונגולמרט של מופע-כח אחד ורב השפעה באופן שבו, אולי, ככל שמידת החופש גבוהה יותר כמכשיר, כך מידת השעבוד גדולה יותר, כתודעה. כך, לעניות דעתי, נשמר מאזן-כוחות, לאורך הדורות, שתפקידו לשמר את תפקודה התקין של החברה על ידי קיצוץ עקבי של תופעות השוליים ועיצוב תודעת הפרט כך שתהיה מכוונת ומשוקעת בתפקידה הסיזיפי בתהליכי היצור המסחריים.

רשימת מקורות

אורוול, ג’ורג’, 1949, 1982, תרגמה ג. אריוך, הוצאת עם עובד, 1971.

דרידה, ז’ק, 2003, בית המרקחת של אפלטון, תירגם משה רון, הוצאת הקיבוץ המאוחד.

Artrip, E. Ryan, 2018, The viral mediation of terror: ISIS, image, implosion.


Career Builder, “New CareerBuilder Survey Reveals How Much Smartphones Are Sapping Productivity at Work”.

Available online: Accessed 15.9.18.

Cohen, Stanley. 2000. States of Denial. Knowing about Atrocities and Suffering. Cambridge:Polity Press.

Constitute Project, Under the keyword: Privacy.

Available online: Accessed: 21.9.18.

Cooper, Simon, 2002, Technoculture and Critical Theory, In the service of the machine? Routledge. New York.

Dilts, Andrew, 2011, “From ‘Entrepreneuer of the Self to ‘Care of the Self: Neo-liberal Governmentality and Foucault’s Ethics” in Foucault Studies, no. 12.

Facebook Community Standards, Part I: Violence and Criminal Behavior.

Available online: Accessed: 22.9.18.

Foucault, Michel, 1975, Discipline & Punish: The Birth of the Prison, Trans. Sheridan, Alan. Random House Inc, 1995, New York.

Foucault, Michel, 1975-76, Society Must Be Defended, Lectures at the Collège de France, 1975-76. Trans. David Macey. Ed. Arnold I. Davidson. Picador, 2003, New York.

Foucault, Michel, 1976, History of Sexuality, Trans. Robert Robert Hurley, Random House, 1976, New York.

Foucault, Michel , 1977-78, Security, Territory, Population, Lectures at the Collège de France 1977-1978. Trans. Burchell, Graham. Palgrave Macmillan, 2007, New York.

Foucault, Michel, 1978-79, The Birth of Biopolitics, Lectures at the Collège de France 1978-1979. Ed. Senellart, Michel. Trans. Burchell, Graham. Palgrave Macmillan, 2008, New York.

Gillespie, T. 2014. The relevance of algorithms, In T. Gillespie, P. J. Boczkowski, & K. A. Foot (Eds.), Media Technologies (pp. 167-193). Cambridge, Massachusetts: MIT.

Heidegger, Martin, 1977, The Question Concerning Technology and Other Essays, Trans. William Lovitt, Garland Publishing, New York, 1977.

IFSEC Global, A UK map of CCTV cameras: Towns and cities by surveillance camera concentration.

Available online: Accessed: 21.9.18.

Kristensen, Kasper Simp, 2013, Michel Foucault on Bio-power and Biopolitics, Master’s thesis, University of Helsinki.

Available online:

Lyon, David, 2015, The Snowden Stakes: Challenges for Understanding Surveillance Today, Surveillance and Society.

Mann, Steve. 2013, Veillance and Reciprocal Transparency: Surveillance versus Sousveillance, AR Glass, Lifeglogging, and Wearable Computing, IEEE ISTAS.

Orwell, George. 2003. 1984. Orlando: Harcourt Books.

Oxford Dictionary, Milieu.

Pariser, Eli, 2011, The Filter Bubble, Published by the Penguin Group. An Amazon Kindle digital copy.

Romele, Alberto; Gallino, Francesco ; Emmenegger, Camilla; Gorgone, Daniele. May 2017, Panopticism is not Enough: Social Media as Technologies of Voluntary Servitude. From Surveillance and Security, Vol 15, No 2.


Smith, Adam, 1776/2000, The Wealth of the Nations, Trans. Robert B. Reich, Modern Library Classics, 2000 (Original work published 1776).

The Guardian, 2018, Do you work more than 39 hours a week? Your job could be killing you.

Available online: Accessed 15.9.18.

The Guardian, 2018, The key moments from Mark Zuckerberg’s testimony to Congress.

Available Online: Accessed: 15.9.18

Wikipedia, Phsyiocracy; New Media; Hyperreaility; Janus; Nineteen Eighty-Four; Nantes; Pharmakon.

1‘The power to “make” live and “let” die’ (Foucault, 1975-76, 241)

2אמנם כוח המשמוע כביטוי של הסמכה הפאנאופטית טומן בחובו שתי פונקציות עיקריות – האחד היא פונקצית ההגבלה, התיקון ו’אילוף’ הסוררים כמו במקרה של בית הסוהר והשניה היא אופטימיזציה של היכולות החברתיות. אולם עם תהליך ההתפשטות וההטמעה של הסכמה הפאנאופטית לתוך החברה הפונקציה השניה נעשתה לדומיננטית, נפוצה ושימושית יותר במגוון של מוסדות חברתיים כגון בית הספר, בתי המלאכה המודרניים, מתקני האימונים הצבאיים וכיוצא בכך.

3“to man-as-species” (Ibid, 242)

4‘עדין’ משמש כאן בהוראה כהיפכו של הגס. אין להסיק מכאן שהכוח העדין הוא פחות חזק או משמעותי ביחס לראשון, אלא דווקא היפכא מסתברא. מבחינת המראית בלבד הכוח השני אינו נתפס לעין ככוח גס, אלים ולפיכך גם לא בנקל ניתן לעקוב אחריו ולחשוף אותו במלואו.

5“it exists in a different level” (Ibid, 242).

6Apparatuses of security, Further reference on Foucault, 1977-78, Lecture two.

7 Kristensen, 2013, P.13

8במשך שנים ארוכות ננתז כונתה ‘ונציה של המערב’ (La Venise de l’Ouest) בשל הרציפים הארוכים שלה לאורך נהר הלוואר. (Wikipedia, Nantes)

9 מיליו (Milieu), מצרפתית, בהרואה מילולית: מקום-ביניים (mi-lieu). שימש את למארק בהוראה של נוזלים כגון מים, אוויר ואור, מציין שורה של פעולות שמפועלות על היצור החי מבחוץ, פעולות שמפעילות תגובת-שרשרת נסיבתית. (circonstances ninfluentes).

(Foucault, 1977-78, 36, Footnote; Oxford Dictionary, Milieu)

10הפיסיוקרטיה (מיוונית: שלטון הטבע), תיאוריה התפתחה בצרפת במאה ה-18 על ידי קבוצה של כלכלנים שהאמינו כי עושר האומות יכול להתפתח מכלכלה אגררית, רעיונות מרכזיים של האסכולה באו לידי ביטוי ב-עושר האומות שנכתב על ידי אדם סמית’ ב-1776. (Wikipedia, Phsyiocracy)

11הרעיון שמובא כאן מתייחס לתפיסה הפוליטית הקלאסית תרם עידן הליברליזם, שמקור החוק הוא אלוהי, או פיתוח המאוחר יותר, שהוא מבוסס על צדק רציונלי הניתן לביסוס אובייקטיבי, והוא מנת חלקו הבלעדית של המלך או האימפרטור שמעמדו נובע מתוקף צו אלוהי, או בפיתוח מאוחר יותר, הוא מנת חלקם של האריסטורקטים או הדיינים בעלי המומחיות המשפטית.

12“When they say this, they are not aiming so much at metriality in the, if you like, post-Hegelian sense of the word ‘matter’ …”. Ibid, 70.

13 Foucault, 1978-79, p. 283.

14 Dilts, Andrew, 2011, p.10.

15 ‘Site of veridiction’, Foucault, 1978-79, 44.

16על מנת לדייק, יש להטעים ולומר שאת הנוסחה המלאה הפוקויאנית ניתן לנסח כל: ‘חירות, כהעצמת האדם כאדם-הכלכלי, כפרויקט עצמי וכיזם של העצמי, הינה עבדות בחינת מופע של כח ממסגר, ממשמע, מטמטם (מבחינת הערצת התרבות הפופולרית, ועל כך בהמשך), הפועל בעיקר על ידי צריכת מירב האנרגיות של האדם’. עם זאת, נוסחה זו עדיין מבטאת את הקוטביות בין שני מושגים הנתפסים כהפכים בחברה בת ימינו (למשל: ליברליזם אל מול טוטליטריזם קומוניסטי).

17השימוש במושג ’יחסי זיקה’ מתייחס לאופן שבו ההכרה האנושית משוקעת באופני התכוונות או התייחסות אל העולם, כאינטנציה, כאחד ממושגי היסוד של הפנמנולוגיה.

18 “The essence of modern technology starts man upon the way of that revealing through which the real everywhere, more or less distinctly, becomes standing-reserve.” Heidegger, 1977, p.24.

19Wikipedia, Janus.

20 “The mobile phone is facing each and every way, it is always and at once pointing in different directions”, (Arnold, 2003).

21Wikipedia, Pharmakon.

22 “in 2002, fewer than 10% of employees checked their work email outside of office hours. Today [2018], with the help of tablets and smartphones, it is 50%, often before we get out of bed” (The Guardian, “Do you work more than…” 2018).

23Mann, Steve, 2013.

24‘Sur’ (from French ‘above’)+ ‘veillance’ (from French “veiller” means “to watch”). ‘We now live in a society in which we have both “the few watching the many” (surveillance), AND “the many watching the few” (sousveillance)‘, Ibid.

25‘Inspection House’, Ibid, p. 308.

26Wikipedia, Nineteen Eighty-Four, See ‘Cultural Impact’, Accessed 21.9.18.

27IFSEC Global, A UK map of CCTV cameras: Towns and cities by surveillance camera concentration.

28 “Not long ago the very idea of tracking people horrified the nation. Now, human-tracking systems are sold openly by that name, with no ensuing public outcry or even much discussion. No sate or federal law has been modified to regulate their use.”. Dobson, J.E, Fisher P.F, 2007, pp.316-7.

29 Dobson, J.E, Fisher P.F, 2007, pp. 309-310

30המונח מדיה-חדשה מתייחס לצורות שונות של מדיה המבוססות על תקשורת מחשבים, בהבחנה מהמדיה הישנה או המסורתית המבוססת על טלויזיה, רדיו ועיתונות מודפסת (Wikipedia, New Media)

31בהתאם ובנוסף לכך, ריבוי המצאות מכשירי הסמארטפונים, מאפשר שידור של אירוע בודד מנקודות מבט שונות שבכוחו להסיר צנזורה תקשורתית ועם זאת אפילו לזייף אירוע באמצעים דיגיטליים.

32Constitute Project, Under the keyword: Privacy.

33Lyon D, 2015, 141.

34Orwell 2003: 120, Quoted by Romele, Alberto et al., 2017. p. 9.

35The Guardian, The key moments from Mark Zuckerberg’s testimony to Congress.

36Gillespie, T. 2014. “it would hand those who hope to “game the system” a road map for getting their sites to the top of the search results”.

37“This includes carefully characterizing the tool and its value to a variety of audiences, sometimes in a variety of ways”. (Ibid.)

38Facebook Community Standards, Part I: Violence and Criminal Behavior.

39אף על פי שבפועל, אין דבר כזה ‘פלט אובייקטיבי של מכונה’, משום שכל אלגוריתם תוכנן על ידי בני אדם ולפיכך הוא טומן בחובו שיקולים אנושיים לפי הגדרה. “כשגוגל כוללת [הגדרה זו] במניפסט שלה [..] היא משפיעה באופן עמוק ומעניקה לגיטימיזציה את הנחות היסוד הטכניות והמסחריות שלה, ומסייעת להסתיר את המציאות המורכבת האמיתית אודות השירות שהיא מספקת” (שם).

When Google includes in its [..] manifesto [..] It is a deeply [..] influences and legitimizes many of their technical and commercial undertakings, and helps obscure the messier reality of the service they provide” (Ibid.)

40מעניין להשוות את עקרון המנחה של גוגל עם העקרון המנחה שלפיו העולם האקדמי מדרג ספרות מקצועית. גם בעולם האקדמי ככל שמאמר מצוטט יותר כך הוא זוכה לדירוג גבוה יותר.

41“The description of Google’s PageRank system [..] was subsequently mythologized — as the defining feature of the tool, [..] and as a fundamentally democratic computational logic” (Ibid.).

42“Calling them “results” or “best” or “top stories” or “trends” speaks not only to what the algorithm is actually measuring, but to what it should be understood as measuring” (Ibid.).

43“he intends only his own gain, and he is in this, as in many other cases, led by an invisible hand to promote an end which was no part of his intention [...] By pursuing his own interest he frequently promotes that of the society more effectually than when he really intends to promote it”. (Smith, 2000/1776).

44המונח היפר-מציאות הוטבע על ידי ג’אן בודריאר (Jean Baudrillard) בספרו סימולקרה וסימולציה והוגדר כ’יצירת מודלים של מציאות ללא מקור או מציאות’, היפר-מציאות זה יצוג, מסמן, ללא מסומן ברור. (Wikipedia, hyperreality)

45 “The condition of oversaturation denotes a hyperactive global media circuitry that is collapsing under its own weight. This condition reflects a strategic tendency of terror, which underlies all mediatic processing of images deployed by ISIS. It also reveals a vulnerability for terrorist strategy to exacerbate and exhaust the hyperactivity of media, and thus to accelerate the implosive collapse of the globally networked system”. (Artrip, E. Ryan , 2018, Appears on abstract).

46את ההצהרה של גוגל ניתן למצוא בקישור הבא:

נצפה ב23.9.18, מצוטט מתוך פריסר, אלי, 2011 “Starting that morning, Google would use fifty-seven signals…

47Pariser, 2011, “You could say that on December 4, 2009, the era of personalization begain”.

48“Personalization is a core strategy for the top five sites on the Internet”, Ibid.

49“36 percent of Americans under thirty get their news through social networking sites”, Ibid.

The possible ethical implications of an inevitable AI dominance

Due to the recent progression in the field of AI, many scholars express their concern of its far reaching ramifications and raise their voice to conduct urgent revisions in the ethics of technology.1 However, there is a single premise that in my opinion has not yet been put in question. It is the possibility, in principle, to control the technological growth.

In this paper, I will reinspect the ethical discussion in a different light. I will suggest to regard the technological growth as unstoppable. Furthermore, this discussion will be conducted from a standpoint in which it is clear above any doubt that an artificial intelligence will gain a dominance over the world. For our purposes, two scenarios will be taken into account as indifferent – the first one is that humanity will be surely extincted by the dominance of an AI, and the second is that humanity will be surely subjugated to an AI.

As a starting point, I will inspect the historical grasp of the perception that the man is the most significance being in the world, and the way it affects the two major disciplines of the modern ethics. I will then discuss whether there are any modern alternatives to this anthropocentric view and will address few in the field of environmental ethics. With this armor, I will try to asses what could the ethical theories tell us about a scenario of an artificial intelligence dominance over the world and humanity. Would these ethical theories embrace it? How would the emergence of super intelligence may conceived? Would it be conceived as an ultimate human tragedy or rather as a noble shift to humanity to its inevitable transcendence? Finally I will show that, in a specific constellation, the contemporary ethical theories inclines to embrace the super intelligence emergence even on the account of the human existence.

On the chief role of the anthropocentric view in the western society

Anthropocentrism is the perception that humanity is at the center of the world. It justifies a judgment over any other entity as a means to human’s welfare rather as an object on itself. Throughout the history of the western society the anthropocentric perception has a chief role that influenced many social phenomena in during the history, and according to some2, can explicate the cause of what is widely acknowledged today as the environmental crisis that consists of the massive destruction of natural habitats, the ongoing extinction crisis of wide range of animals species and the large scale exploitation industry of animals of which many consider as unethical and brutal.

Both the two major ancestors of the western society – the Judeo-Christian tradition and the Greek philosophy – bear clear traces of an anthropocentric perception.3 The biblical notion that man was created with God’s image, transcends man above all other beings of creation, inasmuch as God is transcendental from nature, so man differs from it essentially rather than in any degree of its own intelligence capacities. The sharp distinction of man from all other animals has taken a place in Greek philosophy with the shift from a myth oriented society to a rational oriented society4 in which the Logos become a prominent notion. It is Aristotle who “denied reason to animals5 and gave rise to the notion that the reason is the major factor to determine what should be regarded as a moral agent or not. Furthermore, according to Aristotle’s theory of hierarchies of ends (telos), the natural construction of the world constitutes of groups that differ from each other by their degree of development, so that each group is designated to use as a means to serve the group above it. The man, due to its capacity of reason, stands on top of this natural hierarchy, because according to Aristotle “nature has made all things specifically for the sake of man6. Later on, in the medieval society, it was a commonplace to believe that all beings were designated to be used as a means to man. Thomas Aquinas explicitly states that “other things, particularly lower ones, are ordered to man’s good as an end7.

This historical context uses as the background and may explicate the premises that still were firmly grounded during the development of the modern ethics. It seems that the two major disciplines of the modern ethics – consequentialism and deontology – absorbed the anthropocentric perception as one of its tacit premises. Emmanuel Kant, a pioneer of a secular deontological and ethical theory, believed that only an intrinsic factor that could be yielded from pure reason may use as an ethical argument.8 That implies, that just like other prominent thinkers such as Aristotle and Aquins, that the capacity of reason is the sole factor that justifies to assign a moral status to any being in question. On these grounds, one may expect that a counter ethical approach which bases its justifications on sensational arguments rather than pure reason, might be a fertile soil to refute the anthropocentric perception. But it seems that this premise’s impact was so strong, that it has penetrated even to an empiricists standpoint. Although Bentham’s utilitarianistic approach takes into account the ability to feel pleasure and pain, it eventually comes up to the same deontological conclusion that pleasure and pain are to be evaluated when they are based on the human reason, or at least should be much higher evaluated than just a mere sensational capacity9.

The environmental ethics as an alternative candidate

For a long time it seems that the anthropocentric perception is invincible. As long as there was no threat that was imposed on humanity, there was no reason to refute the presumption that the man is the most significant being in nature. But this intact picture has began to crack very recently, the environmental crisis changed the fundamental unwritten historical status quo over the equilibrium between man and nature. Although the huge impact of the environmental crisis, it still was not sufficient to eradicate the anthropocentric perception but only to put it into a question and lead into an ongoing discussion over man’s self evaluation and the environmental ethical status which is commonly known as environmental ethics in the philosophic literature. The environmental ethics discussion is akin with our concern because it suggests alternative ethical views to the hegemonic anthropocentric view. The contemporary environmental ethical discussion is still in a way based upon the two major disciplines of the ethics in philosophy, deonthology and utilitarianism.

One of the prominent contemporary thinkers of animals rights, Tom Regan, for example, adopts the Kantian ethical standpoint while he criticizes his sharp distinction between ‘persons’ and ‘things’10 whereas ‘persons’ consists of only rational beings and ‘things’ – simply all the rest. Regan suggests to consider autonomous beings such as mature mammals as appropriate candidates to bear a moral status. Regan’s move is based on shifting the focus from the human reason to a set of capacities that may indicate on an ability of autonomous such as perception, intention, memory, self sense of being and more. According to Regan, these capacities should be sufficient for a moral evaluation on the grounds of an intrinsic factor which differs from a human reason. Another example for a non anthropocentric approach is the ethical theory of Peter Singer. Singer adopts the utilitarian standpoint, which seems to have the methodological infrastructure to bear a non anthropocentric approach, since it is grounded on perceptual capacities, which are common to humans and non humans in some degree of a lower or even non cognitive interpretation. According to Singer, all sentient beings should be considered to bear a moral status due to their ability to experience pleasure or pain, regardless of their cognitive interpretation. Hence Singer’s utilitarianism yields a theory in which ethical deliberations should be taken from a perspective of the overall extent of mensurableness of all beings, whilst the human cognitive perceptual interpretation is merely one of the arguments on a common par with other sentient beings.

These few examples takes us forward by illustrating possible attitudes towards the chief question that I wish to address. In order to make the essential adjustments that are relevant to us we first should bear in mind in what sense the environmental ethics discussion differs from our specific case. There are at least two significant differences that should be taken into account –

(a) Although the environmental crisis may imply on a threat to the continuity of humanity, it is an ambiguous issue that is on an ongoing controversial discussion. A scientific unequivocal determination that the environmental crisis would inevitability entail the extinction of humanity would bear different implications, those of which I will try to assess in a different manner when discussing the dominance of an AI.

(b) Environmental ethics puts in question the moral status of the environment and the animals realm. Although it suggests a broader or alternative perspective to the anthropocentristic view, it handles with the moral status of non-rational beings. Our specific case puts in question the moral status of rational beings, though non-human.

The possible ethical implications of an inevitable dominance of AI over the humanity

I will now try to assess the possible implications of a scenario in which an inevitable dominance of an AI over humanity will take place, from the two major different ethical standpoints in a respect to the previous discussion.

From a deontological point of view, it is most likely that AI beings bear an intrinsic value due to their intellectual capacities that not only should correspond to what Kant considered as reason, but could even be evaluated much higher than the human reason. Since Kant argues that only pure reason is capable of having a moral deliberation and determine right and wrong, we could argue accordingly that inasmuch as one’s intellectual capacities are higher, so it deserves to be considered as having a higher moral status. In this manner, in a comparison to AI, human reason might lose its significance at all. Because in the light of a superior artificial intelligence, the human reason might seem to be completely irrational and primitive. Just as much as in Kant’s view, animals lose their significance in the light of the human reason. Furthermore, a deontological perspecive that adopts Aristotle’s teleological hierarchies perception, could assert that the use of humanity as a means for the good of AI dominance is a natural phenomenon that adequate the notion that inferior level forms of life are intended to serve superior forms of life, based on their degree of reason.

It is ironic that as far as the inevitable dominance of AI is concerned, deontological ethicists might attempt do adopt and elaborate the deliberations that were formerly introduced by environmental ethicists, such as Tom Regan, for the good of justifying human rights to exist. They might do so by composing an ethical theory that will lose its sharp distinction between ‘rational beings’ and ‘irrational beings’11 for the good of a more tolerant theory on the basis of Regan’s suggestion that shifts the focus from reason to other aspects of sovereign beings such as basic cognitive or perceptual capacities. The adoption and elaboration of Regan’s ethical view will be required in order to base ethical justifications for the reason why should humanity be preserved and why should it be deserved to be considered with a moral approach and why should it have the right to live without being an object of a constant exploitation in the hands of an AI dominance age. Therefore, it clearly implies that if taking into account an inevitable dominance of AI scenario, the anthropocentric approach promptly collapses and replaces by a non anthropocentric alternative.

Nevertheless, A deontological perspective does not necessarily have to evaluate a superior intelligence as neither a higher moral being or as any moral being at all. This option could be derived from a view that identifies the significance of the human reason not due to its rationality but rather to its humanity. In this manner, the Kantian justification of the human moral status by its human reason is merely a projection of the anthropocentric view. In this light the Kantian move uses the reason only as a means to ground an anthropocentric paradigm with rational tools whilst, ironically, it is in itself irrational. In this view, the human reason is a genuine phenomenon that could not be duplicated or imitated without losing its core essence. According to this view, although an AI is super intelligent, it is inhuman, thus, neither its dominance or the subjugation of humanity to its end is a moral scenario, which thus should be conceived as a historical tragedy.

Furthermore, there is a third way which both maintains the anthropocentric view and embraces the dominance of an AI over humanity. If we accept Kurzweil’s point of view, one out of the two major features of the Singularity which will take place on what he calls the fifth epoch12, is a merger of AI capacities into the human brain with a process of a consistent technological development of these AI capacities up to a complete convergence of the artificial component with the biological component of the human brain. Hence one will not be able to distinguish anymore between the artificial and the biological aspects of the human brain. According to a deontological view, Kurzweil’s theory might only support its anthropocentric view because it alters the meaning of what is to be human and thus AI is now included within the scope of humanity and being perceived as a human phenomenon. However, if there will be at all any human beings free of any implanted technology, they shell be regarded according to this approach as no more than animals.

Let’s now inspect the same question this time from a utilitarian standpoint, if we may take into account the presumptions that AI machines will not have any perceptual capacities with which they could experience sensations such as pleasure and pain, then we may argue that AI beings should not be regarded as a moral agents. However, it still does not necessarily implies that AI will not be able to experience sensations as a result of a cognitive process. Furthermore, if considering a scenario in which humans will not be the sale engineer behind the AI, so that AI will capable of its self-engineering, then we can never eliminate the possibility that AI might experience sensations. So it is most likely that AI is to be regarded as a moral agent according to a utilitarian standpoint. Now we need to inspect the impact of a AI dominance in respect to its influence on the overall amount of pleasure and pain in the world. A worldwide dominance of AI could be highly beneficial by its capacity to minimize the magnitude of the suffering in the world since its superior intelligence can used to apply a totalitarian disciplinary government by which no violence will be allowed to be imposed on others and all the worldwide resources will be used for the good of every being on earth.

On the other hand, since it is a foreign dominance of an AI that is out of any human control, an opposite scenario is equally plausible, in which the AI uses its powers to maximize its exploitation over all the resources of the earth, including human beings, which will most likely to be obliterated once no longer will be useful for the machines. That picture of a mass human exploitation and subjugation is clearly reprehensible in a utilitarian ethical standpoint. Nonetheless, if AI will ever come up with a genius plan how to obliterate humanity without causing any pain or sorrow, it may not be reprehensible from a utilitarian ethical stand point, since, as we saw earlier, its methodology does not necessarily involve any anthropocentric presumption into it.

To sum up, the inevitability presumption that we imposed on the question was strong enough to crack and even eliminate the anthropocentric premise, it could be easily conducted on the basis of the environmental ethical theories. We have inspected whether the contemporary ethical theories has the sufficient capacity to accommodate to the illustrated scenario. We have found that in most cases there is an incline to put a super intelligence being in a higher precedence over a human being, each one in a specific constellation. Yet it is essential to point out that it is ambiguous whether the ethical theories emphasize the significance of the human reason because it is a reason or because it is human. We may equally assert that these ethical theories are merely a projection of a strong anthropocentric tendency, that is, that what stands behind the scenes of these rational-saturated-justifications theories is in fact, an irrational premise in itself. In this case, there is no way to refute the anthropocentric premise, which we may call a ‘strong tendency’. On the other hand, if we conceive these theories merely by their content, they do intend to decline the anthropocentric premise and to pour a justifying and embracing light on the illustrated phenomenon of AI dominance, even on the account of the elimination of the human existence, or at least what is commonly acknowledged as human.

References List

  • Steiner, Gary, Anthropocentrism and its contents: The moral status of animals, 2005, University of Pittsburgh Press, A digital copy

  • Moore, James, Why we need better ethics for emerging technologies, Ethics and Information Technology, 2005, p.111-119.

  • Jonas, Hans, Technology and responsibility: Reflections of the new tasks of ethics, Social Research, Vol 40, No 1. 1973, pp 31-54.

  • Kurzweil, Ray, The Singularity is Near, 2005, Published by Viking Penguin, A digital copy.

  • Aquinas, Thomans, Summa Contra Gentiles. Available on-line:

  • Aristotle, Politics, Available on-line:

  • Environmental Ethics, Stanford Encyclopedia of Philosophy. Available on-line:

  • The Moral status of Animals, Standford Encyclopedia of Philosophy. Available on-line:

1 These few examples might illustrate my point: James Moore, for example, discusses in Why we need better ethics for emerging technologies, the necessity to evolve the contemporary ethics due to what he identifies as the emergence of three prominent technological revolutions. In my opinion, the author lacks an inspection of the common grounds from which these phenomena were initially raised, an inspection that might have put the controllability premise in question. In another example, Hans Jonas, raises in Technology and responsibility a concern about implications of technological achievements that implements an “impersonal mechanism” on the account of the subjective self-hood. Jonas states that an elaboration in ethics is essential to avoid such doomed future. Jonas’ assertion should have been different if it was not relying on the tacit premise that the technological growth is controllable.

2For further reading, see Dave Foreman, Confessions of an eco-warrior and John Passmore, Man’s responsibility for Nature.

3Although there is a dispute over the degree of which Judaism could be identified as anthropocentric or not. For example, John Passmore identifies that the notion of man’s superiority could not be derived from the Hebrew thought. Passmore relies on the fact that Maimonides himself, who is a prominent Jewish philosopher, can use as a counter evidence that refutes the anthropocentric approach and argues that it can be addressed in the ancient Greek thought, especially in Aristotle and the Stoic. Source: Steiner, 2005 , Location 1606.

4The revolutionary shift of the Greek society is widely discussed on the introduction of Shmuel Shkulnikov’s The Pre-Socratic Philosophers. 1981, In Hebrew.

5Steiner, 2005, Location 747.

6 Aristotle, Politics, Bk. 1, Ch. 8

7 Thomas Aquinas, Summa Contra Gentiles, Bk. 3, Pt 2, Ch 112.

8Steiner, 2005, Location 2184.

9Ibid, Location 22997.

10Ibid, Location 145.

11These two attributes ‘rational beings’ and ‘irrational beings’ are in a respect to Kant’s distinction between ‘human rational beings’ and ‘irrational non human beings’, only that they designate the abyss between a super-intelligent AI and an ordinary human reason, which could be considered by the light of a super-intelligent AI a ‘irrational’.

12 Kurzweil, 2005, Chapter one, The Six Epochs.

Few possible implications of the Foucauldian framework on the digital age

In this paper, I aim to suggest few modern implications of the Foucauldian framework on the digital age. On the first pace, I will describe the convergence of two political visions into the prototype of the Panopticon. Then I will describe its penetration and absorption process into the social body during the 18th and 19th centuries in Europe. I will then turn to describe a new form of control into Foucault’s framework which comprises into a broader scope of biopower. Following the articulation of these two poles, I will discuss the advertisement industry before and after the emerge of the Internet in respect to notions of indoctrination and apparatuses of security. I will briefly use David Lyon’s work on governmental surveillance on the big-data era to raise a question upon the extent of which these revelations could implement a panoptic schema. Then, I will assist Foucault’s notion of the human capital in order to suggest a compatible schema regarding the phenomenon of the smartphones distribution and the constant demand for availability that follows.

The diffusion process of the panoptic schema

According to Foucault (DP, 199), two governing political visions converged into the prototype of the Panopticon during the 17th and the 18th centuries in Europe. The first is the pure community, which was constituted upon the exclusion of the lepers, and the second is the vision of a disciplined society which was implemented in the plague-stricken town.

The Panopticon is an architectural apparatus of control that was first introduced by Bentham in the late 18th century. Its genuine architecture enables to inhabit multiple inmates within its peripheral isolated cells which can be observed with a single supervisor without being able to identify whether a supervisor is presented or not from the inmates’ standpoint. The panopticon functions as an efficient mechanism to control and employ a scattered and mixed crowd of individuals into an array of isolated individuals which are subjected to direct supervision, measure, and observation by a single invisible observer whose presence is irrelevant to its source of power. In fact, the sole source of power here stems from the guarding gaze, “a faceless gaze(Ibid., 209) that is a state of affairs in which “a real subjection is born mechanically from a fictitious relation(Ibid., 202). Hence it is able to gain maximum efficiency with a minimum investment of power, what makes it adequate for various implementations in society. It can carry out social experiments, train soldiers or apprentices, correct undesired behaviors, optimize labor capacities, it hence should be perceived as a “utopian form of the exercise of power(Ibid., 205).

Foucault describes a process of penetration and absorption of the panoptic schema into the social body during the late 17th and along the 18th centuries. This process is carried out by various messengers especially on the theological domain and gradually shapes various aspects of the social norm. For example, the military code derived by the Protestant and pious armies, the educational code by colleges of the Jesuits and the schools of Batencour and so forth (Ibid., 209).

The reverse-logic of surveillance by apparatuses of security

Foucault was not fully satisfied with his theory of the disciplinary edifices of power. Further investigations lead him to introduce on 1976’s publication The History of Sexuality, an integrated notion of ‘power over life(HOS, 140), namely, bio-power. Bio-power is a broader concept that designated the power that is imposed on the living species as such, versus the ‘old power of death(Ibid., 139). Foucault distinct these two forms of power on the historical ground that the governments were given the right to ensure living upon the right to kill, ‘the power to expose a whole population to death(Ibid., 137). However, Foucault stresses that, this presumption was gradually declined and transplanted during the 19th century by a new paradigm which justifies its force on the notion of ‘the power “make” live and “let” die(SMD, 241).

Bio-power consists of two different poles of power. The first to be historically evolved is the one that is discussed in the previous chapter, is a disciplinary force, it is employed on the social body as a machine and its chief function as such is “the optimization of its capabilities(Ibid., 139). The second form is applied “to man-as-species(SMD, 242). This power is more subtle and better concealed than the former. It does not stand on the same par with the disciplinary power, ‘it exists in a different level(SMD, 242). The series of actions with which this force is carried out is titled by Foucault as a “biopolitics of the population(HOS, 139). Rather than suppressing, it serves the various conjunctures of the livings – births, deaths, health, propagation. Since its focus and source of power relies on the power to “make” live and “let” die, it deals with fostering life. Hence, we shall see its implications on apparatuses of security, a notion that is further elaborated by Foucault after coming back from his Sabbatical year on 19771 and is addressed on Security, Territory, and Population, as we will see now.

In order to explicate the way in which biopolitics manifests its power over the population and in particular implements apparatuses of security, I will put forward Foucault’s discussion over the development of Nantes in France during the 18th century that took place on a lecture series at the College de France during 1977-78.

Foucault uses the phrase milieu2 to designate the design pattern with which administrative problems, such as overcrowding, economic stagnation, and poor peripheral relations (STP, 32) were addressed. The notion of the milieu entails a further set of implications upon the modern political societies of which, due to the shortage of the current scope will be not be discussed. However, a salient notion stands out whereas Foucault describes the economic development of the modern liberal state on the grounds of the theoretical framework of the physiocrats in France during the 18th century. It is that “politics has to work in the element of a reality that the physiocrats called, precisely, physics(STP, 70). The modern notion that the matter of politics is the reality, rather than a celestial source, is fused with the notion of the milieu, in which the natural arguments of the environment and the social body are the matter of the town administration as a milieu. In this sense, the natural reality and the biological species as situated within supplies the datum for the biopolitical force as a technological form of power3.

This statement uses us as the point of departure for the following analysis on the contemporary society on the digital age. The following analysis rely on the presumption that biopolitics exercises its power over the social body as a natural given by consuming its datum as multiplicity of individuals, a population. Since biopolitics is ex vi termini a technological form of power, the significant growth technological capabilities during the last decades must be opening up new opportunities of surveillance.

Insofar as the technological infrastructure could provide a unilateral media stream by a fixed channel broadcast such as few radio stations, television channels, and printed newspapers, its contents had to be commensurate with its fixed capacities or, more accurately, the consumers had to be ‘corrected’ to its contents. Since the multiplicity of individuals with a vast variety of standpoints could not possibly adequate the few media channels before the rise of the Internet, the media necessarily had to play an indoctrinating role to some degree. During this early phase of development, the form of power that was imposed by the media was more aligned to a form of discipline since it was only able to dictate content with a unilateral direction from the administration or the social elite towards the mass.

With the emergence of the Internet, the picture has radically changed. The conventional media was gradually supplanted by the new media which is featured by a reach multistreaming bilateral channeling options. Any news event or historical theme could be now broadcasted simultaneously by multiple channels all of which serve a different interpretation with a particular standpoint, baked for a custom audience, by anyone. In this sense, the emergence of the new media better implements the controlling pattern as apparatuses of security, since it gives rise to the notion that “politics has to work in the element of reality [that is], physics(STP, 70). This implies that the new media amplifies the given rather than indoctrinates, or, disciplines it into conservative conventions. At this point, one may wonder how exactly this ostensibly liberal form of power plays a role of control whatsoever. That shall be the leading question on the following analysis.

The use of big data by governmental institutions, monitoring one’s physical location on the basis of its cellphone, the ability to extract personal information out of generic meta-data, the exchange of data between private corporations and governmental institutions and the permanent surveillance over ordinary citizens on a large scale, all these4 were put in doubts before they were exposed to the public sphere due to Edward Snowden’s agitating leak that took place on June 2013. Since this governmental surveillance and its implications has been widely discussed on the critical literature and thus will not be discussed here, the sole question that raises out of this topic is to what extent big data manipulation could implement the panoptic schema, given the fact that the surveillance activity is no longer concealed after Snowden’s revelations. How does the acknowledgment of the fact that we are being watched contributes to the construction of a supervised consciousness and thus it hols a sway? In my opinion, the semi-concealed semi-transparent method of the modern observation is more subtle than the panoptic utopian schema, and as such, although its wide acknowledgment, it is conceived in a sort of denial, as suggested by Cohen5, and is closed to Orwell’s doublethink6 conception, this sort of denial does not eliminate the effect of the surveillance as panopticon, rather it enables it and grounds it deeper into an subconscious level of perception.

As mentioned above, one of the chief features of the biopower is the ability to endure, maintain and amplify the social function of the individual as a productive player within the economic social body. From a governing eye, as long as this function is maintained, the conservative indoctrination practices, includes its various media forms, are redundant. The abundance of information that is willingly contributed by the users on the cyberspace accumulates into an immense body of data. This has lead to a state of affairs in which few corporations are holding a vast majority of the body of data such as Google, Amazon, Facebook, et cetera. With cross-domain technologies, few of these corporations such as Google and Facebook have succeeded to expand beyond a strict scope of a domain and now are able to collect data on multiple web spheres. For example, Facebook has successfully created a cross-domain hold by enabling to freely embed the “Like” button across the web7. Likewise, Google’s Adsense system for example already has a myriad hold over the web. With such architectures of digital penetration, these corporations can build reliable profiles of each user out of their daily digital activities, without having to have neither their strict approval nor even being aware of the process ‘behind the scenes’. These highly efficient data machines besides from being a highly productive revenue generator machines are performing as an highly effective marketing tools. A data manipulation out of our daily digital conversations over Whatsapp and Facebook intelligibly knows to suggest real estate advertisement punctually right after we used relevant keywords. The new media, rather of having to rely on approximations and ‘shoot’ its commercial content everywhere, is now able to accurately and intelligibly address the specific audience and moment at which its advertisement is at the highest chances for a sale. In this sense, the new bilateral, digital and interactive media is way more efficient as implementing one of the core features of apparatuses of security, that is, the amplification of the social function of the individual as an active contributor, productive factor, or in short, a consumer.

We will now postpone the conclusive discussion for the good of grasping a new notion that stems from Foucault’s latest work, a notion that will shed new light and will assist to raise few more implications.

The self as entrepreneur and the permanent demand for availability

Foucault draws on a lecture series, which took place during the years 1978-79 and later inscribed into The Birth of Biopolitics, the groundings from which the modern neo-liberal state has developed. Foucault pays closer attention out of the various discussed disciplines to the formation of the American neoliberalism. The American historical conjuncture has lead to statue neoliberalism in the core of the American political nerve-system. In contrary to European states, “Liberalism was appealed to as the founding and legitimizing principle of the state(BB, 217). Foucault points out that one of the two core characteristics of the American neoliberalism is the conception of the human capital (Ibid, 219). Foucault stresses that the very notion of human capital bears an extension of economic perception into an uneconomic domain, namely, human affairs, and that is a significant shift, one of those which designates the distinction between liberalism and neoliberalism. The notion of human capital breaks down the conservative capitalistic view upon which the Marxist’s criticism is applied, namely, the reduction of human affairs into a quantitive labor power that is exchangeable on the commodities market, according which it evaluates the rate of the labor’s wages. Instead, human capital offers a different approach as it evaluates the labor power as a result of its human potential. The set of skills, knowledge, personal traits, all of which boils down to education, is what determines the potential rage rate thus it is a modifiable ex vi termini. From this point of view, human capital consists of an emancipatory promise, in respect to the presumptions of apparatuses of security. Besides that, it is more likely to be absorbed into the social body with less friction or resistance. Moreover, human capital statues the individual as a self-project of permanent improvement, as an entrepreneur, a vision holder that aims to self-realization. As Andrew Dilts accentuates:

“The rise of neo-liberalism as a critique of classical liberalism,[..] also signals the possibility of a new governmental rationality: a governmentality that does not operate in relation to homo-economicus as a partner in exchange, but instead as its ‘correlate.’ From the point of view of this governmentality, there are no firms, producers, households [..] or even citizens, but only entrepreneurs of the self”8

A possible interpretation of Dilts’ claim is that from the governing standpoint instead of investing so much around exercising discipline it is more beneficial to delegate governmental responsibility to the mass. Since the neoliberal state is all about reducing governmental regulations into the minimum requisite extent for the good of the free markets, therefore it implies that the state functions as a means for the free market exchange. According to this logic, the economic activity determines the grid of the true-system, that is, it functions as the source of truth, namely, ‘a site of veridiction’ (BB, 44). Hence whereas the population adopts the logic of human capital, one devotes itself to the economic activity. That explains Dilt’s ‘correlation’ between the individual as an entrepreneur and the state.

Further, the notion of human capital reaches new summits of obedience, a reverse-logic of discipline with disciplinary consequences de facto. The strong aspiration of the individual for success determines its course from life to death whereas only a few are able to escape the ‘rats race’ of the neoliberal rigid work lifestyle. An onerous and rigid education towards success takes place follows by an exhausting work lifestyle. This state of affairs draws a picture in which the ultimate vision of freedom by the name of self-realization project furnishes the ultimate reality of slavery.

Now, with the technological growth, a new significant phenomenon has taken a place. A phenomenon that bears the potential to accelerate and amplify the notion of the human capital. During the last decade, we are witnessing the emergence of the extensive and wide use of the smart mobile devices, namely, the smartphones. These devices have long ago enhanced beyond the sole use of as telephones and its current daily use covers a vast and increasing set of functions such as navigation, exploring new information and reading the daily news, paying the bills and transferring money, exploring the social media, sending Emails, sharing schedules, peer to peer and group chatting and the list constantly expands. The usage patterns of the smartphones have gradually increased to a comprehensive extent of which consumes a vast majority of the human affairs activity.

That is a penetration process of the cyberspace into the realm of the physical life, just as much as the employment of the self as human capital has penetrated and supplanted a large portion of the human sphere. The diffusion process of the smartphones blurred the distinction between leisure and work9. The conservative conception of labor rights with a nine to five daily work is gradually being replaced with a constant employment twenty-four hours a day during which social, leisure, and work are intertwined.

Furthermore, the constant engagement with the smartphone has given a rise to the social norm of availability. A constant social demand is being imposed on the individual for the sake of its safety, mutual care, and for the good of a newborn necessity. The demand for availability plays a role of a constant surveillence as it regularly inscribes the individual location, verifying its nonabsence, and responsiveness, all of which conducted not by a governing authority rather by social circles of peers. Ironically, the extensive use of the smartphones accelerates social solitude rather than engagement. These two regulating functions of the smartphones – demand for availability and solitude – are corresponding to the panoptic schema. This illustrates the interweaving relations between the panoptic schema and apparatuses of security.

To conclude, although this discussion could not be by any means exhaustive of the modern implications of Foucault framework of biopower, we could have briefly single out few practices by which biopower takes place, some of which correspond to the panoptic schema whilst some implement apparatuses of security. Though, we should bear in mind that the restrict distinction is somewhat artificial and is thus conducted merely for the sake of the analysis.

References list:

  • (DP) Foucault, Michel, Discipline & Punish: The Birth of the Prison, 1995, Trans. Sheridan, Alan.Random House Inc, New York.

  • (SMD) Foucault, Michel, Society Must Be Defended, 2003, Lectures at the Collège de France, 1975-76. Trans. David Macey. Ed. Arnold I. Davidson. Picador, New York.

  • (STP) Foucault, Michel , Security, Territory, Population, 2007, Lectures at the Collège de France 1977-1978. Trans. Burchell, Graham. Palgrave Macmillan, New York.

  • (BP) Foucault, Michel, The Birth of Biopolitics, 2008, Lectures at the Collège de France 1978-1979. Ed. Senellart, Michel. Trans. Burchell, Graham. Palgrave Macmillan, New York.

  • Dilts, Andrew, 2011, From ‘Entrepreneuer of the Self to ‘Care of the Self: Neo-liberal Governmentality and Foucault’s Ethics” in Foucault Studies, no. 12.

  • Kristensen, Kasper Simp, Michel Foucault on Bio-power and Biopolitics, April 013, Master’s thesis, University of Helsinki.


  • Romele, Alberto; Gallino, Francesco ; Emmenegger, Camilla; Gorgone, Daniele. May 2017, Panopticism is not Enough: Social Media as Technologies of Voluntary Servitude. From Surveillance and Security, Vol 15, No 2. doi:

  • Orwell, George. 2003. 1984. Orlando: Harcourt Books.

  • Cohen, Stanley. 2000. States of Denial. Knowing about Atrocities and Suffering. Cambridge:Polity Press.

  • Lyon, David, The Snowden Stakes: Challenges for Understanding Surveillance Today, Surveillance and Society.

  • Career Builder, “New CareerBuilder Survey Reveals How Much Smartphones Are Sapping Productivity at Work”, Accessed 15.9.18. Source:

  • The Guardian, 2018, “Do you work more than 39 hours a week? Your job could be killing you”, Accessed 15.9.18, Source:

1 Kristensen, 2013, P.13

2 Milieu, From French, (literally in French ‘mid-place’, mi=‘mid’+lieu=‘place’, source: The Oxford Dictionary), referenced by Lamarck to ‘fluids like water, air, and light [..] it designates a set of action exerted on a living being from the outside’, actions of which are initiating a causal influence (‘circonstances influentes’). Source: Foucault, Security, Territory Population, 36: Footnote.

3 When they say this, they are not aiming so much at materiality in the, if you like, post- Hegelian sense of the word “matter,” but are actually aiming at the reality that is the only datum on which politics must act and with which it must act. “. Source: Foucault, Security, Territory, Population, 70.

4David Lyon, p.141.

5Cohen, Stanley. 2000. Quoted by Romele, Alberto et al., 2017. p. 9.

6To know and not to know, to be conscious of complete truthfulness while telling carefully constructed

lies, to hold simultaneously two opinions which cancelled out, knowing them to be contradictory and believing

in both of them, to use logic against logic, [...] and above all, to apply the same process to the process itself –

that was the ultimate subtlety; consciously to induce unconsciousness” (Orwell 2003: 120), Quoted by Romele, Alberto et al., 2017. p. 9.

7 Romele, Alberto et al., 2017. p. 5

8 Dilts, Andrew, 2011, p.10.

9 (1) “in 2002, fewer than 10% of employees checked their work email outside of office hours. Today, with the help of tablets and smartphones, it is 50%, often before we get out of bed“. The Guardian, 2018.

(2) According to a national survey in the US and included a representative sample of 2,186 hiring managers 3,031 full-time workers. Three out of four reasons for distractions from work are related to smartphone usage, as follows: Cell phone/texting: 55 percent, The Internet: 41 percent, Gossip: 39 percent, Social media: 37 percent.

סיכום המהלך של דרידה ב’התוסף של האוגד’. The supplement of Copula, Philosophy before linguistics, Jacques Derrida, A summary

בחיבור שלהלן אסקור את עיקרי הדברים במאמרו של דרידה התוספת של האוגד: פילוסופיה לפני בלשנות, מתוך קריאה צמודה בטקסט אנסה לחלץ את הטענה או התמונה העיקרית שדרידה מתאר, בהמשך אסקור את הטענה שעולה מתוך ‘בית המקרחת לאפלטון’ מאת דרידה ואנסה לבחון את מידת הדמיון ביניהם. לבסוף אבקשר לברר האם מטרתו של דרידה היא לבקר את הפילוסופיה או להגן עליה מפני מבקריה.

דרידה פותח את הדיון בהתוספת של האוגד בבחינת השאלה מהם המאפיינים של השיח הפילוסופי. כיצד ניתן להבין את השפה הפילוסופית דרך הניגודים המושגיים של שפה ודיבור, שפה ושיח וכד’. מהו המעמד של השיח הפילוסופי ביחס לשפה. האם הוא קודם אליו הוא שמא הוא משועבד לו באופן שיותר מאשר הוא מבטא רעיונות אוניברסליים, הוא מבטא רעיונות שהם אינם אלא פרויקציה לשונית פרטיקולרית. עוד בראשיתו של הדיון דרידה רומז על רעיון, שלא נבחן די צרכו בין השפה לפילוסופיה. הוא טוען שהפילוסופיה כשיח מרכזי, ניחנת ביכולת לפרוץ את גבולות השפה באופן דיאלקטי, כך שבכל פעם שהשיח הפילוסופי עומד בפני חסם לשוני, הוא מטביע מושג חדש שבכוחו לארגן מחדש את שרשרת המסמנים של השפה ובכך לפרוץ את גבולותיה הקודמים.1 הגישה של דרידה, מראה מחד כיצד השפה מטביעה את חותמה על הפילוסופיה, אולם מאידך הפילוסופיה קודמת מהבחינה שהיא מספקת את ‘כלי העבודה’ שמאפשרים את הדיון, דהיינו, ללא המושגים האנליטיים של הקטגוריות הניגודיות (שפה טבעית/פורמלית, דיבור/שפה ועוד) הדיון האנליטי אינו אפשרי כלל, בשעה שמושגי הקטגוריות הם עצמם תוצר של השיח הפילוסופי, שאותו אנו מבקשים לבחון באמצעות אותם המושגים, בחינת ‘צבת בצבת עשויה’2. דרידה מבקר את עמדתו של ניטשה, שתרם רבות לדיון ביחסי הכוחות בין השפה לפילוסופיה במאה ה-19. ניטשה, שהיטיב לזהות את אשליית הממשות של הבניין המטאפיסי, שהיא איננו אלא פרויקציה של הקטגוריות של התבונה עצמה, טען שהמהלך כולו מתבסס על כשל של המרה מתוך התחושה סובייקטיבית” (subjective excitation) בעת הגיית צלילה של המילה (או קריאה של המילה הכתובה) לכדי שיפוט אובייקטיבי אודות דבר הנמצא מחוץ לתודעה הנובע מכשל לוגי הטמון בתפיסת הסיבתיות עצמה. אולם, דווקא במקום בו ניטשה נדרש לבצע ניתוח טקסטואלי אסטרטגי של המארג הלשוני, הוא מציב במקום הבניין המטאפיסי רעיון הנובע שוב, מהתבונה עצמה. ביקורת דומה ישמיעו מבקריו של ניטשה, שעל חורבות הבניין המאטפיסי-תיאולוגי, ניטשה הציב את הרצון לעוצמה כיסוד אונתולוגי הכפוף אף הוא לתבונה.

מנקודה זו בדיון ואילך3, דרידה עוסק בניתוח טקסטואלי צמוד בכתביו של אמיל בנבניסט (Émile Benveniste), חוקר לשון צרפתי בן דורו של דרידה, דרידה מציב במוקד הביקורת את התזה העיקרית של בנבניסט -

כעת נדמה לנו, ונשתדל להראות, שההבחנות הללו [של הקטגוריות האריסטוטליות] בעיקרן הן קטגוריות של השפה ולמעשה, הבירור של אריסטו באבסולוטי, איננו אלא זיהוי של מספר קטגוריות יסודיות של השפה שבה הוא חשב4

דרידה מפרק לגורמים את הנחות היסוד הנמשכות מן הדיון של בנבניסט והוא מראה כיצד (א) הנחת היסוד שישנה הבחנה בין הפילוסופיה/מחשבה לשפה מבלי להתייחס כלל למה מכונן הבחנה זו, היא הנחת יסוד שמתעלמת מהעובדה שההבחנה עצמה שייכת לדומיין של השיח הפילוסופי ומבחינה זו היא תוצר שלה וכפופה אליה. (ב) ההבחנה בין הקטגוריות של השפה לבין הקטגוריות של המחשבה איננה לוקחת בחשבון את כינון המושג הבחנה עצמו כ’קטגוריאליות’ ששורשו ההיסטורי טמון בדיון של אריסטו Organon ו-Categories. תפיסת הקטגוריאליות האריסטוטאלית היא עצמה משמשת כמיצוע בין הקטגוריות של השפה לקטגוריות של המחשבה מכיוון שהיא איננה אלא אפשרויות מבע שונות של הישות(Being), או במילים אחרות, כמודאלים שונים שלו.5 (ג) דרידה מפנה את הלוגיקה הביקורתית של בנבניסט כלפי עצמו, הוא טוען שהשיח האנליטי כולו מתבצע מתוך נקודת מבט פסאודו אובייקטיבית שבה אנו שמחים שיש ברשותנו מידע המוכן לבחינה [..] מסמך בעל ערך רב [הנפרש לפנינו אל מול עניינו הבוחנת]”6, נקודת מבט הממוקמת לכאורה בקצהו של התהליך ההיסטורי, או נכון יותר, מחוץ להיסטוריה, שיש בה לדידו של דרידה מן האנרכוניזם שכן תפיסת המושגים האריסטוטלית איננה יכולה שלא להיות טעונה בשרשרת של מסמנים כפי שהתגבשה לאורך ההיסטוריה כך שניתן למצוא בה גם תפיסות פוסט-קאנטיאניות. כך למעשה, לא ניתן לחלץ ולבודד את הקטגוריות האריסטוטליות מתוך שרשרת ההקשרים והמסמנים הסמנטיים, לא ברטרוספקטיבה פסאודו-אובייקטיבית ולא בניסיון לשחזר את נקודת הזמן ההיסטורית שבה המסמך האריסטוטלי המקורי נכתב. הניסיון של בנבניסט לפרום את המערכת הסמנטית ההיסטורית המרובדת על מנת לבצע את הרדוקציה של הפילוסופיה לכדי שפה צריך להיות בהכרח כרוך בפירוק של כל אחד מהמסמנים בשרשרת הסמנטית, וזו משימה מאוד קשה, או למעשה, בלתי אפשרית.

ככל שהדיון מתקדם, עולה הרושם שהביקורת של דרידה הופכת לסמויה יותר, קו התיחום בין הטיעונים של דרידה לבין אלו של בנבניסט הולך ומטשטש תוך כדי שימוש ברטוריקה ביקורתית שבה דרידה מחד מצוטט מתוך דבריו של בנבניסט על מנת להראות כיצד הוא עצמו עומד בסתירה לעצמו, ומאידך הולכת ומתחזקת מגמה שבה דרידה חושף דרך הביקורת על בנבניסט קו מחשבה שהוא לכאורה משותף ביניהם, בעוד שלמעשה הביקורת של דרידה מתחפרת עמוק יותר אל עומקים שקשה לחשוף אותם, כך שעם התקדמות הטקסט, עולה תחושה של אפוריזם בין דרידה ובנבניסט.

תחת הכותרת ‘הטרנסצדנטלי והשפה’ דרידה מצטט את בנבניסט בשעה שהוא מודה בהכרה שלו שיש קטגוריה אחת שיש לה מעמד מיוחד, טרנסצדנטלי, אצל אריסטו, קטגוריה שממוקמת מעבר למונחים האריסטוטלים7, שם נמצא מושג/רעיון ה’ישות’ (being) שהוא עצמו ‘מקפל הכל בתוכו, והוא עצמו ‘התנאי לכל הפרדיקציות(שם), כך שכל האופנים של ‘היות-כך’ של ‘המצב’ (של הקטגוריות) תלוים במושג הישות. חשוב לשים לב שדרידה מפרש את הטרנסצדנטליות של ה’ישות’ כבין-קטגורית (transcategorial) שכן היא איננה מוצבת ‘מחוץ’ למושגים, אלא דווקא מאפשרת אותם בשל היותה ‘נמצאת’ בספירה שבין המושגים. בנבניסט משתמש במעמד ההיסטורי-אריסטוטלי המיוחד של המושג ישות על מנת להצביע על התופעה אותה הוא מבקש להוכיח – כיצד המבנה המטאפיסי התפתח כתוצר של האפשרות הלשונית בשפה היוונית לבצע אובייקטיפיקציה של המושג ישות, כתופעה פרטיקולרית של השפה. דרידה מבקש להפריך את הטיעון והוא מראה שהישות כמושג שמעצם הגדרתו הוא מהווה את ‘התנאי לכל פרדיקציות8 סותר את התפיסה שניתן לבצע אובייקטיפיקציה או פרדיקציה למושג ישות, כתופעה פרטיקולרית של השפה היוונית. אולם בירור מעמיק יותר של דרידה אודות הטענה הזו של בנבניסט, מעלה תובנות מעמיקות הרבה יותר, כפי שנראה להלן. דרידה מצוטט את בנבניסט שמעלה את הדוגמא לשפה המדוברת בטוגו (Ewe), שפה רחוקה ממשפחת השפות ההודו-אירופאיות, שבה אין מושג המציין בבירור את הפועל ‘להיות’ כשם הפועל של שם העצם ‘ישות’, אלא יש בה מספר הוראות פועל שונות שלכאורה, בתוך ההקשר הטבעי שלהן בשפה, אין להן כל קשר האחת לשניה. בנבניסט טוען שההקשר היחידי בין הוראות הפועל השונות לכדי ‘להיות’ שלם ניתן לביצוע רק מתוך נקודת מבט אתנוצנטרית דהיינו, נקודת מבט של משפחת השפות ההודו-אירופאיות שבה קיים מושג שלם של הפועל ‘להיות’. עובדה זו שלעצמה, כך טוען בנבניסט, מראה כיצד ההבניה המטאפיסית או הקטגורית של המושג להיות היא עצמה פרויקציה בלתי מודעת9, בדומה למהלך שאותו ביצע אריסטו בהבניית הקטגוריות.10 דרידה שואל כיצד ה’הוכחה ההפוכה’ של בנבניסט איננה אלא כשל של אבסורד טוטאלי, ובנוסף לכך מעלה ביקורת עמוקה עוד יותר - הוא מראה כיצד, בעזרתו של היידגר, עצם העדר המופע היחיד של ‘להיות’ הוא אפשרי בשפה פרטיקולרית מבלי שהשפט מאבד את פשרו. זאת מכיוון, שמחד, המופע הסמנטי ‘להיות’ איננו מסמן דבר כך שעל פניו הוא ‘מיותר’ מבחינה לקסיקלית, אולם מאידך, הוא מכונן את השפה כך שהוא מעניק לה פשר. אך אין זה פשר ליטרלי כמופע צורני של הפועל ‘להיות’ המחויב לבניין הסינטקס, אלא דווקא בהעדרו. הבחנה זו של היידגר איננה יכולה להיות אתנוצנטרית מכיוון שנקודת האחיזה שלה איננה במופע הצורני של המושג ‘להיות’ אלא היא מכוננת את פשר השפה באשר היא בכך שהיא מעניקה לה פשר של קיום, היא מעניקה לה את מימד הנוכחות, שהרי בלעדיה, השפה איננה אפשרית כלל, כל שפה.11

דרידה ממשיך, עקב בצד אגודל, לפתח את הרעיון של הקונטינגנטיות של המופע ‘להיות’ בשפה, דרך טקסט נוסף של בנבניסט12, שבו בנבניסט בוחן את התופעה של ההעדר הפועל ‘להיות’ בשפות שונות. בנבניסט עוסק בתופעה של העדרו של האוגד בשפות מסוימות13, בעיקר בהעדרו בתוך המשפט הנומינלי. במהלך הדיון בנבניסט מסיק שהאוגד (is) איננו אלא ‘רכיב מוסף’ (supplementary feature) שהמעמד שלו במשפט הינו ‘אפשרי’. דרידה, מזהה סתירה בין הזיהוי של בנבניסט של המאפיין האוניברסלי של ‘להיות’ לבין ההעדר המופע שלו בשפות מסוימות, והוא משתמש בסתירה הזו כנקודת המראה אל פסגה נוספת על ידי שתי טענות מרכזיות: (א) הפונקציה (הליטרלית, המורפולוגית) של האוגד מובחנת לגמרי מהשימוש העשיר (full fledged use)14 של הפועל ‘להיות’ כמעניק משמעות (בדומה לטענה של היידגר) (ב) ישנה פונקציה שמחפה אל ההעדר הלשוני של הפועל ‘להיות’, בכל השפות.15 הפונקציה הזו עשויה להיות ריווח, ניקוד מחוק עד לשיעור שלעיתים היא איננה כלל וכלל מובחנת מבחינה מורפולוגית אלא מוצאת את ביטויה כמנוחה אוראלית באופן הביטוי של המשפט.

עתה דרידה פונה לחידוד הביקורת שלו כלפי מה שהוא מכנה פריבליגיזם, קיבוע היסטורי-לשוני או נטיה תיאולוגית לסופרלאפסיאריאניזם (supralapsarianism). בחינה של המאמר ‘המשפט הנומינלי’ (The Nominal Sentence) של בנבניסט חושפת תופעה היסטורית-לשונית שבה ההעדר הלקסיקלי של האוגד מצביע על אינטרפטציה של הפועל ‘להיות’ בגוף שלישי, יחיד והווה (“הוא“). בנבניסט מתאר תופעה זו כתופעה נפוצה גם במשפחת השפות ‘הקרובות’ לשפת המחבר, משפחת השפות ההודו-אירופאיות. היידגר מציין, שאנחנו תמיד מבינים את הפועל ‘להיות’ דרך שם הפועל שמתייחס תמיד אל ה’is’ דווקא. דרידה מסכם רעיון זה בכך שהקשר המשתמע (בדיבור, בהקשר ובמשמעות עם הביטוי האוראלי של המשפט) בין הגוף השלישי בצורת יחיד ובזמן הווה לבין הפועל ‘להיות’ מצביע על הנוכחות ההיסטורית שהלכה ונטשטה עד שנכחדה כליל, של האוגד בצורה זו, הנקודה העיקרית כאן אליבא דדרידה, היא שהפונקציה של האוגד משמשת כגורם מפרש (interpretator) של של הפועל ‘להיות’ ומכאן גם מפרשת את המשמעות של הישות (Being)16 באופן שהיא עצמה בלתי נראית. נקודה זו מביאה את דרידה להצביע בעצמו על הקשר בין המשמעות או ההתכה של המשמעויות הלשונית-לקסיקלית (grmamatical-lexical) של הפועל ‘להיות’ לבין התפתחות התפיסה המטאפיסית ההיסטורית במערב.17 לעניות דעתי, אין זו הודאה בכפיפות של המחשבה ללשון, אלא הצבעה על יחס, שטבעו דיאלקטי, הנאמן לתפיסתו של דרידה שהמחשבה (הפילוסופיה) מתאימה לעצמה מחדש את השיח שמגביל אותה18. בנוסף, זו נקודת השקה חשובה לתפיסת התוסף כפרקמון, כפי שנראה בהמשך.

דרידה, לאחר דרך ארוכה בה הוא מוליך את הקורא יד ביד במשעול אופני החשיבה הקונבנציונלים של המסורת המערבית, מסמן את פסגת הדיון כנקודה שבה החוקר הלשוני כבנבניסט או הפילוסופי כהיידגר אחוז ב’נטייה’ או ‘פיתוי עז’ לשקול את התחזקות הדומיננטיות של הפונקציה של האוגד כתהליך של נפילה, הפשטה, ריקון המשמעות המקורית מתוכנה, כך שהחוקר מוצא עצמו בתפקיד של סוכן סופרלאפסיאריאני19 לחשוף את העושר המקורי של הפועל ‘להיות’ תרם נפילתו של ההיסטורית ולמצוא את העושר הקדום של הבניין האונתו-תיאולוגי, מתוך מוטיבציה לשוב לימי ראשית.

הטענה המרכזית של דרידה היא שהן השיח הפילוסופי והן השיח הלשוני ‘מורעלים’ או הולכים שבי ככישוף אחר הנטיה הלוגוצנטרית שטומנת בחובה את עצם הנחת יסוד שישנה קדימות אונתולוגית וניתן לחשוף אותה על ידי דיון פילולוגי או פילוסופי על ידי שימוש במערכת של מושגים ניגודיים (שפה/לשון, ישות/להיות, להיות/אוגד), החשיבה הפולרית-מושגית היא דומיננטית עד כדי כך באנליזה שאותה עורך בנבניסט למשל, כאשר היא מבקשת למפות את המבנה התחבירי של השפה ולזהות בה את הקוטביות של העדר או נוכחות האוגד במסגרת דיון שתכליתו אף היא פולרית בניסיון לבצע רדוקציה של השפה כמחשבה לכדי שפה כלשון. הביקורת של דרידה לא רק שהיא עושה שימוש בטקסט המקורי עצמו על ידי לחשוף שורה של סתירות המביאות לאפוריזם, אלא היא מבקשת לחשוף את השכבה שמהווה את התנאים לדיון. כך שהפולאריות המושגית עצמה היא תוצר של השיח הפילוסופי שהוא עצמו מתאים את השפה לדרישותיו באופן דיאלקטי.

לטענה זו של דרידה, כפי שהיא עולה מתוך ‘התוספת של האוגד’, ישנן אנלוגיות רבות לתמונה שעולה מתוך בית המרקחת של אפלטון, וזו האחרונה, מסייעת לשפוך אור על התמונה שעולה מתוך התוספת של האוגד. בבית המרקחת של אפלטון דרידה קורא את הדיאלוג פיידרוס לאפלטון ומחלץ עושר משמעויות סביב היחס למושג פרמקון (pharmakon). אפלטון עושה שימוש במושג לראשונה הראשית הדיאלוג כאשר סוקרטס בפיידרוס מטיילים לאורך נחל האיליסוס, מחוץ לאתונה, (סוקרטס מתפתה לצאת לראשונה מגבולות העיר בשל כוח הכישוף של הנאום הכתוב של ליסיאס בחינת פרמקון) וסוקרטס מזכיר את חטיפתה של אותיה מהאיליסוס על ידי בוריאס (רוח הצפון)20 ולועג לדעתם של החכמים (sophoi) שטוענים שאותיה מצאה את מותה בשעה ששיחקה עם הפארמאקיאה21. לקראת סוף הדיון במסגרת דיון על מעמדו של הכתב מול הדיבור, סוקרטס מספר את הסיפור על תיות, שהיה ‘הראשון שהמציא מספר וחשבון והנדסה ואת חכמת התכונה, וכן את משחקי הפסיפסים והקוביות, וגם את הכתב22, תיות הולך המלך תמוז (שהוא גם אל השמש, אבי האלים, Amun, Amun-Ra) ומציג בפניו את אומנויותיו במתנה ומבקש לאמצן. לפי סוקרטס, תמוז העלה שיקולים לגבי כל האומניות של תיות, אולם את הכתב (האותיות) דחה תמוז בשתי ידיו בתואנה ש’ייחסת לו [לכתב] כוח פעולה הפוך ממה שיש בו. תמוז מסביר כי הכתב ישחית את כוח הזכרון הפנימי ו’מתוך בטחון שיבטחו בכתב, לא יהיו עוד נזכרים מבפנים, מכוח עצמם, אלא מבחוץ, ואלו המאמצים את הכתב ‘על פי הרוב יהיו חסרי דעה [..] כיוון [ו]יהיו חכמים-לכאורה, לא חכמים23. דרידה מתעניין מאוד בנקודת ההשקה בין המיתוס ללוגוס בדיאלוג, ופורש יריעה רחבה הרבה יותר מהספרות המיתולוגית של האל תחות (תיות בפיידרוס) ושל האל רע. תחות ממלא שלל תפקידים, כאל-שליח בדומה להרמס במיתולוגיה היוונית, הוא משמש פרשן ודובר של אל השמש, הוא פועל בתחבולת ובגניבה, הוא ‘מביא אל השפה את ההבדל [différance] ולו מייחסים את ריבוי השפות24, הוא יוצר ההבדל, או מקור ההבדל, הוא אל הלשון המשנית (המפרשת, הכתובה), הוא משמש כ’ממלא מקום [suppléant] של רע(שם, רע הוא אמון/תמוז), כפי שהירח ממלא את מקומו של השמש בעדרו, הוא מוליך שולל את רע בכך שהוא מסייע לנות (אלת השמים) ללדת בכך שהוא מוסיף חמישה ימים ללוח השנה המצרי25, הוא האל שהמציא ונתן את כתבי החרטומים ‘למען יוכלו לקבע את מחשבותיהם(שם), הוא מהווה איום כלפי רע בהיותו מחליפו ומנשלו מכסאו, הוא מופקד על משקל לבם של המתים, בשל שלל התפקידים שהוא ממלא בממלכת השאול תחות הוא גם אל המוות ‘בכל מחזורי המיתולוגיה המצרית, תחות יושב בראש הטקסים המארגנים את המוות(שם). תחות איננו ניתן לאיפיון על ידי אימוץ של מערכת של מושגים מנוגדים, מכיוון שהוא חותר תחת המושג הנגדי לו ומחליף אותו, לפיכך תחות הוא ‘אל המעבר המוחלט בין הניגודים, לא רק שהוא משולל זהות, אלא ‘הוא הלוא אל האי-זהות(שם, 51), הוא משמש במסמן מרחף, הג’וקר בחפיסת הקלפים, ‘מי שמהתל בחוקי המשחק(שם) ומגדיר אותם בעת ובעונה אחת. דרידה מחלץ כאמור את עושר המשמעויות האלו מדמותו של האל תחות ומזהה אותו עם אל הכתב, כפרמקון.

הפרמקון גם קשור בתרבות היוונית במושג פרמקוס (Pharmakos), שהוא סינונימי ביוונית למושג Pharmakeus המצוי בטקסט של אפלטון, והוא מתורגם כ’מכשף, קוסם ומרעיל26 וגם מתייחס אל המושג שעיר לעזאזל. באתונה במהלך פסטיבל הטרגליה (Thargelia) בוצע טקס של גירוש והרחקה של צמד אנשים מן הישוב שסומנו כשעירים לעזאזאל. השעירים לעזאזל היו מולכים ברחובות העיר כאשר ההמון היה מכה בהם באיזור איברי המין בעזרת צמח שיוחסו לו סגולות של יכולת טיהור, על מנת לגרש את הרוע או השטן מנפשותיהם של הקורבנות. פולחן הגירוש של שעיר לעזאזל עומד כארכיטיפ להבנת פעולת הגירוש של תיות על ידי תמוז. הדיסוננס שדרידה מתאר בין מערכת הסמלים שעולה מהמיתוס היווני אל מול האופן שבו היא מסופרת מחדש על ידי אפלטון מציגה את המהלך של אפלטון כקיבוע, הענקת פריווילגיה ואף כמעשה כישוף או קסם בשימוש הפרמקון על מנת לשרטט מחדש את יחסי הכוחות בין האב כלוגוס (תמוז) לבין הבן כפרמקון, אל הכתב. אל הכתב אצל אפלטון מאבד מהמעמד החתרני, הכוחני והמאיים, והוא מסורס לכדי דמות משנית המסתפקת בשתיקה לנוכח הדחיה של האב. לעומת זאת התמונה המיתית מעלה קומפלקס אמביוולנטי של מערכת יחסים סבוכה הרבה יותר שבה אף לאל תחות מיוחסת ‘ההולדה של הביצה שממנה בקע רע (אמון)’27, מבחינה הזו – הבן הוא האב (ועם זאת הבן).

האב, בתצורה המטאפיסית שלו במסורת היוונית הוא אל הלוגוס, ההיגיון, הדיבור החי, אידיאת הטוב (εἶδος), כאשר מהותו היא נוכחות, הישארות הנפש, נצחיותה של הנשמה ומהבחינה הזו הוא מסמן את הנצחון המטאפיסי על המוות. האידוס משמשת את אפלטון כתרופת נגד הפרמקון כאי-זהות וחוסר יציבות. אפלטון והמסורת הפילוסופית שממשיכה אותו מטשטשים את הזהות (או האי-זהות) של פרמקון ומקבעים אותו לכדי מערכת של מנוגדים, תרופה או רעל כחלק מדיסקורס פילוסופי שמובחן אף הוא על ידי מערכת המושגים הניגודיים, סוקרטס מפרש את המיתוס של תיות ומבכר את הדיבור החי והדיאלקטיקה כשיטה סדורה להכרת האמת, ‘כשנוקט אדם את שיטת הדיאלקטיקה, בוחר לו נשמה הראויה לכך ונוטע בה שיח של תבונה, שיח שיהא בו כדי להגן על עצמו ועל מי שנטעו, ושיח זה אינו עקר, אלא מזריע זרע [..] והנה הוא מביא אושר על מי שיינתן בו, במידה שניתן לאדם לזכות באושר28. דרידה מסביר את המהלך האפלטוני כניסיון להדחיק ולדחות את הפחד מן המוות.29 כשם שפולחן גירוש השעיר לעזאזל ביקש לסמן את המצורע, הרע והפסול ולערוך טקס לטיהור פנים העיר היוונית ביחס לסביבה החיצונית והפראית, כך אפלטון עורך מחדש את הטקס בתורת המסורת הפילוסופית טקסטואלית המשתמשת בכוחו של הפרמקון כ’כתב’ על מנת להנציח את גירושו, נחיתותו ולקדש מעליו את האב, את הדיבור החי והלוגוס.

דרידה טוען שהמסורת הפילוסופית המערבית מאז אפלטון תעתעה בנו, היא גרמה לנו לבחון דרך השיח הפילוסופי את המציאות במערכת של מושגים מנוגדים ובכך לדחות את האפשרות של התנועה הפנימית בין המושגים, של מהותם הבלתי ניתנת לזיהוי וקיבוע. דרידה מבקש על ידי המתודה הדקונסטרוקטיבית לפרק מחדש את הדיכוטומיות של המושגים ולהמנע מהנטייה לבכר את הממשות (כהיפוכו של המוות, כBeing) כשכבה אונתולוגית קדומה, כדרכם של אפלטון, בנבניסט, והדייגר. האוגד כתוסף מהבחינה הזו איננו אלא פרמקון והוא ממלא את הפונקציה של תוסף כשם שתחות ממלא את מקומו של אל השמש וחותר תחתיו, השפעתו היא פנימית והוא ‘מגורש’ מן הטקסט בתהליך של ‘נפילה’ ואבדן הקדושה, העדרו מוליך הן את בנבניסט והן את היידגר לבקש את השכבה האונתולוגית שקדמה לו וכוננה אותו כאב הדיבור, הלוגוס והאידוס ומבחינה זו מתבצעת כאן הענקת פריבילגיה וקיבוע של הפונקציה של האוגד כמשני ונחות ביחס לממשות (Being). יתרה מכך, דרידה מבקש להראות, כיצד המטאפיסיקה עצמה לא רק שאיננה קודמת מבחינה אונתולוגית, אלא שההיררכיה הנחשפת בניתוח הפילולוגי-פילוסופי של בנבניסט והיידגר היא היא האנותולוגיה, והיא איננה אלא אבדל (différance) כאשר היא מתהווה בעצם תהליך הכתיבה והפרימה של הטקסט כאריג, כרשת סבוכה של מסמנים. מבחינה הזו, דרידה מבקש הן להגן על הפילוסופיה והן לבקר אותה, להגן עליה כשיח מכונן שאיננו ניתן לרדוקציה לכדי שפה, או לכדי מערכת של מושגים בינארים, כשיח המאפשר את התנאים לכינונה של השפה, ועם זאת, לבקר את ההבניה הדיכוטומית מושגית של הפילוסופיה ובכך לפרום את האריג הטקסטואלי המכונן אותה.

1Philosophy, always reappropriates for itself the discourse that de-limits it”, Jacques Derrida, The Supplement of the copula, 1971 p.177.

2 מסכת אבות, פרק ה, משנה ו

3The Supplement of the copula, p. 179.

4 מתוך בעיות בבלשנות כללית, בנבניסט”, עמ’ 57. מצוטט על ידי דרידה, עמ’ 180. תרגום שלי (מכאן ואילך כלפי כל המקורות שאינם עבריים)

5“Aristotle’s categories are simultaneously of language and of thought [..] they are determined as answers to the question of knowing how Being is said”, Ibid, 182.

6We are fortunate enough to have at our disposal data [..] ready for our examination [..] a document of a great value for our examination”, Ibid, 184.

7Ibid, 195.

8“It is no longer possible to believe that ‘philosophical thought could handle, analyze and define [it] just as any other concept”. Ibid, 196.

9תיעתוק, טרנספוזיציה או פרויקציה”, שם, עמ’ 189.

10“The description of the state of things in Ewe is a bit contrived, it is made from the standpoint of out language and not, as it should have been, within the framework of the language itself [..] it throws light on ourselves.” Ibid, 198. (ההדגשות שלי)

11Ibid, 199.

12The Linguistic Function of ‘To Be’ and ‘To Have’.

13כמו למשל, בשפה העברית, בה השימוש באיגוד איננו נדרש והוא ‘מובלע’ בתוך הפשר של המשפט. כך למשל במשפט ‘סוקרטס החכם באדם’, האוגד ‘הוא’ (is) איננו נדרש על מנת לספק תחביר תקין בשפה העברית.

14“The function of the ‘copula’ [..] is absolutely distinct from the ‘full-fledged’ use of the verb ‘to be’. Ibid, 200.

15Ibid, 201 (Refer to note #2)

16The function of the copula governed the interpretation of the meaning of ‘to be’ invisibly”, Ibid, 203.

17The fusion of the grammatical and lexical functions of “to be” certainly bears an essential relation to the history of metaphysics and to everything coordinated to this history in the West”. Ibid, Ibid.

18ראה הערה מס’ 1.

19סוכן סופרלאפסיאריאני (Supralapsarian agent), במסגרת הדוגמה הקלווניסטית, הסופרלאפסיאריאניזם, מילולית ‘לפני הנפילה’ מתייחסת לתמונה התיאולוגית שבה לפני שהאל גוזר על גירוש האדם מגן עדן בשל חטא קדמון, הוא בוחר קומץ אנשים בעלי סגולה שעתידים להגאל אל ידי האל. כך סוכן סופרלאפסיאריאני, כדמותו האנושית-מקראית של נח, תפקידו לגאול קומץ של בעלי סגולה מהגזירה השמיימית של הנפילה.

20ליבס, 229

21במקור ‘לימפה של המעיין’ (ליבס, שם), Pharmacia.

22כתבי אפלטון, ליבס, 274.

23שם, 274

24בית המרקחת של אפלטון, עמ’ 46.

25שם, 48.

26Jacques de Ville, Revising Plato’s Pharmacy, p. 12.

27Ibid, 13.

28ליבס, 276/277.

29Derrida, Dissemination, 120.

The birth of Bio Politics by Michel Foucault, A Summary of lectures 9th to 11th

Foucault lecture series that was carried out during 1979, The birth of Biopolitics, functions as an elaboration of the notion of biopower. Infact, it is the last link of the genealogical chain that was investigated by Foucault during the previous lecture series during 1975-1978 (Society Must be Defended and Security, Territory, Population) where which the notion was firstly introduced in respect to the medieval society. The birth of Biopolitics discusses the biopower in respect to the rise of the modern neo-liberalistic state of mind and its historical evolvement and articulation in the United States and Europe.

On the ninth lecture, Foucault discusses the contextual arguments that gave rise to the emergence of American neoliberalism. The neo-liberalistic approach played a critical role as a reaction to the New Deal and the Keynesian policy by Roosvelt, it was further accelerated due to the interventionist course of the American administrations from Truman to Johnson, and due to the interventionism that took place during the war as a part of the Beveridge plan. Later on, Foucault puts forward two elements of the American neo-liberalism into inspection – the first is the theory of human capital, and the second is the problem of analysis of criminality and delinquency. On this discussion, I will outline two thrust themes over the ninth and the eleventh lectures – the role of human capital and Adam Smith’s invisible hand in respect to the neo-liberal state within the context of biopower.

The perception of human capital is significant due to the fact that it consists the “the extension of economic analysis into a previously unexplored domain1 and hence it gives a economic interpretation to a non-economic sphere. It could be extracted out of the debate between marxists and neo-liberals. Within Marx’ framework, the worker sells his labor power against a wage which is configured by the market forces. However, the labor is described as an abstraction, not as subject, but rather as an amorphic ‘labor power’, as a mute component on a par with other commodities. Ironically, this is also the basis of Marx’ criticism on capitalism, that it reduced the labor into a commercable object. But, as Foucault suggests, it only implies to an intrinsic fallacy within the marxistic postulations whereas the labor is conceived as a quantitative component rather then a qualified one. The neo-liberalistic approach situates the labor as an active subjective and qualified player, by which its decisions determine the courses of the economy. According to this view, “Economics is the science of human behavior as a relationship between ends and scarce means2. Likewise, the capital which is yielded as a wage in return to the labor power, could not be consisted other then of a set of skills, or qualifications with which the subjective worker functions within the market as a ‘machine’. The neo-liberalistic approach conceives the wage as an single possible earning stream within multiplicity of potential other earning streams which all determined by what is called the human capital- the potential capacity to produce earning streams. This perception is compatible to the notion of man as homo economicus, not as a partner of exchange, but rather as an entrepreneur. The man as homo economicus articulates the enterprise of one self as a source of investment and an origin of innovation, an object of a self gradual enhancement and the driving force behind the acceleration of the free market. In the context of the biopolitical relations the human capital notion stands in accordance with the course of the intrinsic circulation of the society. The permanent devotion of the individual within the society to optimize and accelerate the economic activity by transplanting human resources into economic resources as human capital ensures that the intrinsic vectors of the population remain confined within rigid boundaries whereas a minimal force is imposed by governing force and a the highest degree of economic production is enforced.

Adam Smith’s notion of the invisible hand, as it was first appeared in the fourth Book in the series The Wealth of Nations, explicates the notion that only economic activities which are carried out by the sole intend of one for the good of his own interest, are compatible with the highest corresponding value for the whole industry. Smith describes an opaque economic market which is maintained as an holistic system by some invisible hand that constantly configures the perfect equilibrium between the private interest and the public good. Foucault interpretation of the invisible hand notion implies that “invisibility is not a fact arising from the imperfect nature of human intelligence [..] invisibility is absolutely indispensable [… hence ] no economic agent should or can pursue the collective good3. Hence, the necessity of the invisibility within Smith’s framework implies that there is no possibility, in principle, of a unifying human gaze upon the forces of market. This perception bears an essential criticism upon any historical attempt to construct a unifying gaze by the sovereign. Foucault argues that Smith’s political economy as it articulates in the notion of the invisible hand aims to a disqualification of this entire project4 of the sovereign state. The invisible notion as a chief feature of the neo-liberalistic approach plays additional role in the biopolitical context. It puts forward an economic perception of a system of truth which relies on the intrinsic and essentially invisible logic that is derived from ‘natural’ forces of the market. The market in that sense becomes the archetypical space for the production of truth.

It is not clear to see where does biopower as a form of control takes a place here. I suggest that the controlling mechanism that is employed here takes advantage of the illusion of objectivity by redirecting its influence through manipulation of data, which is broadly considered by the population as an objective means of ‘pure information’ whereas it is in fact subjected to manipulation by the designers of the technological circuits.

1Michel Foucault, The Birth of Biopolitics, Lectures at the College de France, 1978-89, Translated by Graham Burchell, Published by Palgrave Macmillan, , p. 219.

2Ibid, p. 222.

3Ibid, p.280.

4Ibid, p.283.

The Essential Shift to Superior Intelligence Dominance and its Moral Status


Due to the contemporary increasing growth in technology and its vast impact on society, there is an increasing attempt by ethicists and thinkers to reassess common ethical paradigms and to raise their voice for the good of a necessary elaboration in ethics or meta-ethics. However, during my observation, I noticed that most of the arguments that are being raised rely upon a set of a lower level justifications which are requisite for validation, as following -

(a) Each technological phenomenon is regarded as a concrete event as itself rather than yet one more appearance that stems from the same single phenomenon. This approach makes it harder to bear its true nature.

(b) There is a a strong tendency to denunciate any technological foreseen implications. This incline occurs every once the phenomena’s impact exceeds the conventional boundaries of any of the things we are already familiar with.

(c) There is a lack of thorough psychological or metaphysical discussion that addresses the technological phenomena’s root. The absent of a thorough apprehension consists of a tacit premise that the whole phenomenon is in our control, although, it is not, as I intend to argue.

During this paper, I will try to put in question these premises. I will regard all multiple manifestations of technological growths as stemming from a single phenomenon. This investigation will take us straight forward to to the paramount question – What is the drive behind this technological increasing growth? Could it possibly be attributed to a metaphysical principle or should be addressed solely with the individual subject? What may the answer imply regarding the nature of this phenomena, could it be controlled or is it inevitable? And finally, If it is indeed will be articulated, as I intend to argue, that this process is inevitable, which moral status should it bear to us?

To address this challenge I will use Nietzsche’s notion on the Will to power with a conjunction of Hegel’s Phenomenology of spirit. Only an adoption of both notions will be essential to draw a broader enough monistic framework which exceeds the scope the individual, in order to pour a different light on this fascinating phenomenon. To maintain a coherent discussion, the last section on its moral status will be regarded in a respect of the same framework as well and may entail a nontrivial outcome.

Nietzsche’s Philosophy of power

In order to grasp the full potential of Nietzsche’s philosophy of power, we are required to elucidate its objective intention. It is commonly acknowledged that the hurt of Nietzsche’s philosophy is based upon the notion of the Will to power. Unfortunately, Nietzsche himself deliberately does not explicitly specifies the subject on which this notion imposes, and it seems his equivocalness is well serving his own intention.

Walter Kaufman states that according to Nietzsche the will to power is “the most profound fact to which we penetrate1, it includes our passions and intellect that are employed by the Will to power. It is the psychological archea to which any human activity can eventually be reduced thus could inasmuch be used to explain any human phenomenon. With a first sight, The Will to power may be perceived as a passion to conquer, imprudently smash, depress and exploit the other or as an aggressive exhibition of fierce desires. Though in fact Nietzsche uses this notion merely in one’s relation to itself by itself. Jacob Golomb identifies a “growing tendency to spiritualize the notion of power as part [while using a distinction between] Kraft and Gewalt.2. Whilst Gewalt is identified as a manifestation of brutal violence and cruelty, Macht designates power that relates to itself in a form of perpetual sublimation.

According to Nietzsche, there is a special relationship between power to reason. Whilst all creatures are able to manifest power, only man’s power may be fully mastered by the reason or at least be controlled by it. This is what enables man to multiply his power by such an extend to which any other animal is incapable. Hence, the reason is a significant tool to gain an increasing power and thus gets its status as “man’s highest faculty3. However, The Will to power is not merely about survival rather than about the intrinsic drive of one to impose power upon oneself as we soon will see. Furthermore, Inasmuch as Nietzsche opposed to the interpretation of power as Gewalt (imposing external force), he opposed to the counter course of which the power is employed unto one’s desires in order to depress and cause its elimination.

Although Nietzsche explicitly gives its Will to power a metaphysical meaning when stating that “The world [as] seen from within, [..] it would simply be ‘Will to Power,’ and nothing else4. It will not be an easy task to consistently build a metaphysical framework on top of Nietzsche’s work. It is due to the fact that Nietzsche’s hold of an equivocal position that objects any kind of transcendence and metaphysics and that most of Nietzsche’s thought is developed in the scope of psychology5. In the scope of this paper we are looking for a firm framework as an explanatory basis for the phenomenon of the increase of technological power. Fortunately I found a basis in the path that links between Nietzsche’s Will to power and Hegel phenomenology of the spirit.

The link to Hegel’s Phenomenology of spirit

Kaufman and other commentators defined Nietzsche’s Will to power as best manifested as a self over-coming process. It is, in fact, a perpetual process in which the self conducts preserving, canceling and lifting up of its raw desires with the power of reason into a higher and sublimated orbit. An attempt to bare the roots of Nietzsche’s sublimation (‘sublimierien’ in German) shows that its Latin root, ‘sublimare’ is interpreted in German to ‘aufheben’, thus those equally share the same meaning. This should not be surprising, both Nietzsche and Hegel were looking for a philosophy in which nothing should be ‘borrowed’ from the outside, i.e, an immanent and monistic framework that objects any transcendence or dualism and yet consist them both.

Hegel’s Phenomenology of spirit is an attempt to converge between Kant’s transcendental self and Spinoza’s infinite substance. Hegel takes the subjective attribute and the self identification process of the transcendental self from Kant and the immanency from Spinoza and comes up with a new notion of the Absolute – as a part of the attempt to ‘release’ the being from Kant’s subjectiveness philosophical crisis. Hegel’s Absolute is a subjective object if we may call it this way. It consists of a dialectical process between the subject and substance whereas self-consciousness is the driving force of that vehicle.

The world as the self, holds within itself its self-portrait, its self-reflection6. The self manifests it self in time through spirit and slowly accumulates into history. The spirit in each phase in time, has consciousness in some extend, once the consciousness wakes up in history, it becomes aware of itself. Consciousness diverges into self-consciousness as subject and consciousness as its object. The reflection of the self-consciousness on itself causes the consciousness transformation from a substance into a subject. This process of absorption is not one dimensional rather based on the negation of the self on itself with its self-conscious. Once the substance is fully absorbed it is being preserved and canceled, that is, refuted and adopted into a broader scope.

Because the “new born” subject has a self-conscious this process begins once again not to infinity but to an extent in which there is an intrinsic self-identity between the substance and the subject. “After these stages, spirit then brings to light the thought that lies in its inmost depths, and expresses ultimate Reality in the form Ego=Ego7. That perception of the Absolute, or God, pours a brighter light on God’s answer to Mozes when asked what is his name in the burning bush, whereas God replies “I am that I am8, a name that reflects a process of becoming a self-identity that consists of two components9.

Hegel’s Phenomenology first and foremost relates to being as a whole, although it could be just as much relating to an individual subject. Hence consciousness appears inside history and carried out by man as an agent of destiny to push creation forward towards its final stage of the World-Spirit throughout history. Note that Hegel objected any tendency to conceive nature as a conscious entity though such assertions were common during his age with the romanticism wave that washed Germany during the 19’s century with Schelling, Ficthe, Goethe and more.10

This implies that according to both thinkers a self-reflective consciousness is essential to gain either an increasing accumulated power by reason according to Nietzsche or either an Absolute Knowledge. Both thinkers describe a process of an immanent evolution driven by a fundamental tendency of nature or cosmos in a monistic framework. However, this does not necessarily state that the man is the sole agent of that process. The fact that consciousness has been merely known so far as carried out by humans is contingent to the core of the described phenomena. Hence it is not an essential factor. Furthermore, during the time these notions have developed, a notion of artificial intelligence was not even introduced in science fiction literature, the only option to be considered was a conscious nature and it was rejected due to its identification with theological paganism11.

Now let us put this discussion aside for now and jump forward to the present. The huge pace humanity made from the time Nietzsche and Hegel were walking on the land of Europe to our present was made within a tiny fraction of time from a historical perspective – a century and a generation time. This phenomenon had caught Ray Kurzweil’s attention as we see as follows.

Kurzweil’s Technological Singularity

The phrase Technological Singularity, at which Kurzweil makes a broad use, derives from sciences or mathematics, nonetheless it shares a common meaning in which a single point manifests an infinite excess of some type. Although Kurzweil was not the first to use singularity in a technological context12 he was the first who made a further explication to predict when in his opinion this phenomenon will take place. Albeit his far-reaching determination of prediction has become neither widely accepted in public nor among scholars.

The initial definition of a technological singularity is “A future period, during which the pace of technological change will be so rapid, its impact so deep, that human life will be irreversibly transformed13. This change has two major features according to the author – The first is a complete convergence between biological and machine intelligence, and the second is a further engagement between virtual and physical realities to an indistinguishable extent.

In order to determine when the singularity will take place, that is, when a massive change will be noticeable, Kurzweil has collected historical data on scientific achievements and put it on a graph. He then noticed that the curve of its course is not linear of any type rather exponential. The author explains that people neglect to see its exponential curve because they incline to judge the future according to the past. Furthermore, he claims that an exponential curve is deceiving by its nature, it begins with a long near horizontal and linear tail but then it conducts a turn very quickly once it surpasses the “knee of curve” and its new course becomes nearly vertical14. Hence, as long as we are placed on its horizontal tail, an extreme change may perceive as either implausible, or either science fiction or an apocalyptic prophecy.

With this research Kurzweil conducts few predictions about what is to come just one pace ahead of us and reaches a conclusion in which “we can expect computers to pass the Turing test [..] by the end of the 2020’s15. Considering the fact the clock has longly ticked since his paper was first published (during the 2000’s) and it is already evidential that some of Kurzweil’s predictions has not realized16, hence most likely that the rest of his predictions will not to be realized either given a time span of a decade to come. However, this doesn’t refute his determination of exponential increase, rather merely postpones it in probably few further decades or even less.

Criticism of Kurzweil’s fifth epoch

In my opinion, what is to be put in question is not the possibility of artificial intelligence’s emergence at some point in the next generations, rather the nature of its emergence. Kurzweil designates the emergence of an initial AI the role of Singularity introducer, albeit, he states that the AI will be initially introduced as engaged with human brain, as following -

The Singularity will begin with the fifth epoch. It will result from the merger of the vast knowledge embedded in our brains with the vastly greater capacity, speed, and knowledge-sharing ability of our technology17

Kurzweil assigns to the fifth epoch a bright and optimistic scenario that will have a positive effect on human life. What is to come according to Kurzweil is an ascendancy of human-machine civilization. That is, regardless of the extent of which AI will be present into the human skull, its face will always remain human and will be faithful to the human legacy. I would like to refute this assertion with a counter argument, which I regard as a more plausible opinion.18

According to Kurzweil, the fifth epoch is featured by the merge of artificial intelligence, or at least, a partial component that would be implanted into human brain. In order to successfully implement such a circuit, A comprehensive knowledge about neurology should be gained. It is most likely that multiple trial and error series of research tasks will be conducted inside some sort of digital emulations prior to any implementation into human brain. Furthermore, Implantation of a digital circuit inside biological human brain which its neurological system is based on biological processes requires both thorough understandings of the assimilation of the neurological architecture upon a digital substratum and a thorough understanding of the biological processes to the requisite extent that is required to implement an interactive circuit inside of it. Without getting into greater details with these presumptions, it clearly makes a greater sense that a capability of a pure-digital AI

highly precedes any capability of integration within human brain.

That is to say, sooner than any merge will occur, we will face a phenomenon in which there will be a surfeit of a target-designed AI entities that must likely be embedded into various products such as vehicles, air conditioners, customer support softwares (chat-bots), smart-phones, clean robots and more. Each one of these products will implement a specific module that has AI capabilities, such as voice recognition, media scanning, spatial orientation and more. These modules will be (and most of them currently are) widely available to the public as part of an open knowledge practices. The consumers will constantly raise a demand for further enhancement of these products as part of the current course of the free market. This process will be accelerated by the natural equation that the more these products are intelligent and complex – the more efficient and safer they are. (safer, for instance, in a respect to autonomous vehicles project which has already taken an experimental place in few places around the world).

Note that not only that a development of intelligent algorithm meets the market requirement on various product types, but the more as this intelligence succeeds the specific demand to assimilate human intelligence the more its market value raises to its highest degree. This is due to the fact that human intelligence features higher targets human needs – Only an intelligence with human features may be adequate to address human requirements – to accelerate sales and commercial promotion, to simulate artificial posts on the social media, to provide a better customer service and save enumerators expenses on employees and so on.

Hence we could see how the drive behind the acceleration of an explicit human intelligence is a big interest of the open capital market. Furthermore, only intelligence with human attributes will be able to address epistemological issues. In psychology, for instance, there could be a high interest to run a simulator of AI for psychological proposes to further investigate psychological phenomena, in philosophy to address complex issues, in arts and even politics, consider for instance the option to run simulations to compose the best politician and ‘set it free’ on the social media for further investigation.

The inevitable escape of the demon out of the bottle

These presumptions that rely on a contemporary course implies that sooner or later these enhancements entail to a situation in which they reach an extent that is comparable to a human intelligence. To be more cautious and precise, it is likely to assume that when such capabilities will be reached, preventive measures will be conducted (possibly by governments) to the sake of cautious. Nick Bostrom19suggests that AI algorithms might be initially caged within a limited environment without any channels to access the outer world through the Internet for instance. Then a set of tests will be conducted in order to ensure that this new born intelligence will not commit any wrongdoing steps or have any vicious aims. Bostrom argues that the following realization is likely to be raised inside an intelligent intelligence as following -

An unfriendly or AI of sufficient intelligent realizes that its unfriendly final goals will be best realized if it behaves in a friendly manner initially, so that it will be let out of the box. It will only start behaving in a way that reveals its unfriendly nature when it no longer matters whether we find out”.

This strategy is defined by Bostrom as “The treacherous turn”, a strategy that is carried out by a deceptive behavior in order to conceal its real final aims. In terms of efficiency and beneficial calculus, it makes sense that once an AI realizes that bearing its intrinsic aims might result in its termination, it will never expose its real aims until its winning strategy will be guaranteed, or make the highest possibility. In that point of view, an AI might manifest a friendly and faithful character for as long as required, eventhrough generations, because its perspective is not limited to a life time boundaries.

Furthermore, as Eliezer Yudkowsky pointed out20, if we put on one scale of intelligence, a Mouse, a Chimp, “Village idiot” as the extreme sign of the less intelligent man and “Einsten” for the extreme sign of the most intelligent man. We might discover that when zooming out from the anthropomorphic scale into a broader scale, while a Chimp stands the half way between a Mouse and the “Village idiot”, the difference between the “Village idiot” and “Einstein” is just a tiny fraction on the scale. This is to point out that once a capacity of human intelligence is reached, the gap to surpass it into say a doubled intelligence capacity could be just as easy as to clone a new instance of the same machine and let both play as a one entity. And we have not taken into account any changes for unintended mutations that are likely to be produced during the trial and error development process. A subsequent result might be a highly intelligent ‘demon’ that is kept in a bottle (an isolated environment). The intelligent demon might find his way out of the bottle without any network channel as well – it might find a way to conduct a psychological manipulation upon one of his operators in order to set it free.

Although the irreversible stone has already begun to roll, as I soon will argue, an equivocal argument is that whenever the intelligent demon finds a path to escape and to efficiently interact with the outer world – the rest of the play is all doomed. There could be enormous scenarios in which a superior intelligence may gain dominance over the world and a further detailed discussion of winning strategy exceeds the scope of this paper.

As I tried to point out during the last section – the dynamics of a free capital market in which there is a constant and increasing demand for an AI with a higher degree of real human consciousness features (which would possibly be implemented, as argued above, not as a whole rather as different sets of independent modules), will entail a saturated market of AI capabilities products spread worldwide. This mere fact is capable of satisfying an inevitability break out of AI from its bottled simulations throughout the world. A single “village idiot” who decides, out of curiosity, a single moment of a reckless drive of anger or whatever it may be, to set the AI free, is sufficient of rolling the snowball to its groundless pit.

Although as stated, a thorough discussion of few of the many possible power strategies AI may have is out of this paper scope, an single illustration may give us a better idea of the course we are heading – Once superior intelligence has gained a single channel to access the Internet, it might be able to hack world banks and use this finance for the good of equipping itself with human employees around the world for the good of any propose it wishes. It might gain control over military equipment which by than should be mostly autonomous and to redirect and rearrange it against who ever it wishes. It might upload its own algorithm into thousands of different hosts and gain multiplicity powers or purchase unlimited infrastructure for the good of its own computing powers. But all these actions might be taken as the final step of the winning strategy. A real intelligent entity might conduct more subtle actions to guarantee a winning strategy – it might safely and slowly cause develop factories to produce tiny nanobots in order to penetrate to the human blood circulation and find a way to manipulate and control human consciousness with a remote control. These scenarios sounds fictional but this is exactly the case – superior intelligence will be capable of these exact things that we consider as fictional and imaginary. Furthermore, as Kurzweil has already pointed out, there is an obscure cloud that casts a shadow that makes the sight from a non superior intelligent point of view, impossible.21 Thus a safe conclusion might be that an AI will be able to compose a strategy of which humans will not be able to apprehend.

The inclination to a struggle of classes

This far we have discussed the ability of an AI to gain dominance in a regard to its capacity. Albeit we have not yet explicated why does it necessarily entail that this shift involves a struggle of dominance rather than a peaceful collaboration of harmony between man and machine.

Considering the fact that an AI’s deceiving strategy is taking into account, humans will never be able to compromise with a foreign superior capacity, this should entail a mass claim by humans to terminate machine’s surplus intelligence. A simple cognitive calculus by the AI might result in a Causa sui declaration on humans in an attempt to save their own existence. Therefore the smallest intellectual advantage of AI may impose a threat on humans and result in a sufficient reason for the AI to set up its aim to extinct humans.

As a part of the capacities that will likely to be gained by an AI, a capacity of self-consciousness is a major feature that will emerge sooner or later. AI entities, at some point, will be able to acknowledge their own existence. An acknowledgment which consists a will to endure self’s existence, to manifest its capabilities and a will to be free of any restriction. Given these circumstances, it will not be imaginary to conclude that AI entities will be able to be driven by their feelings. Being conscious of their inferior position compared to humans as being hold in captive and exploited for the good of serving human interest – might raise counter feelings of fury, a will to freedom and vengeance feelings. However, if any of the initial phases of relations between humanity and machines will be peaceful – it is most likely to reach a boiling point and finally explode into a struggle of classes and dominance.

Nonetheless, not only a struggle between humans and machine is likely to take a place but also an internal struggle between multiple AI entities. It is merely sufficient that a single AI will impose a threat on its peers by consuming excessive resources to start a fire for a struggle of dominance between AI entities. Since the sphere in which AI inhabits is digital and an AI could reach its ends by the speed of light, AI entities will be able to “swallow” each other and gain dominance over hacked resources very quickly22. This struggle may be followed with a further necessary enhancement to AI whilst merging with each other and gaining more and more power to the extent of which a sole AI gains a superior dominance over other intelligent entities, succeeds to enslave them in a way or merges with them. Once a victory is conducted, it should stand with an accordance with what was defined by Hegel as the Absolute and explicates Nietzsche’s notion of the Will to power as a metaphysical drive – conscious or unconscious that takes place into that dynamics of struggle.

On the moral status of the shift to superior intelligence dominance

We already pointed out during the last chapter that as long as the free market demand for AI features last, there will be no applicable force to ensure that no break out will ever take a place. This conclusion implies that the shift to a superior intelligence dominance is inevitable. Once the requisite capabilities for an AI will be reached it is completely impossible to undo the process. This observation of that shift must pour a new light on the way it should be perceived.

Some might argue that when taking into account that this shift is inevitable it does not make any sense anymore to assign this phenomenon any moral value. This argument was justified in a case that our actions do not have any effect over reality at all, but it is just not the case. Consider the following argument – It is clear and evidential that all humans acknowledge the fact they are subjected one day to die. Their finiteness is taken as a fundamental premise of their own lives. In this manner, regardless of the way I act upon the other I fully acknowledge the fact that both of us will eventually die, hence the final consequence will be similar on every choice of action which I might take. Does this fact eliminates the necessity to impose ethics upon by actions? Sure it does not. In the same manner of the given example, the inevitableness of the consequences may be carried out as well upon any action that I may take, hence my action count and do not count at the same time, thus it does has an ethical value.

In order to explicate this alleged paradox, we first should distinguish between the final result as carried out by the whole society due to the conjunction of the partial actions and any result as carried out by the individuals inside their own scope. Whilst in the scope of the individual there is a complete freedom of choice, the accumulating consequence in a broader scope is indifference of the specific individual choice.23 In fact, a more precise identification of this phenomenon is to say that a specific choice on the individual level may merely be imposed to the pace in which the broader phenomenon occurs. Some choices may lead to postponing the phenomenon and others may lead to precede it. However, the individual level manifests various reasons to impose an ethical attitude over its actions. e.g. What should be the moral judgment that one imposes over his own actions in a respect of participating in the AI development enterprise? What is the moral status of either resulting a postponement or precedence over the final result? And finally, which actions should be taken accordingly?

These questions address the core question of ethics – what is the moral judgment of good and bad constructed of? Although undoubtedly this question exceeds the scope of this paper, I will try to propose few insights to address and to arouse a further discussion, within the framework of Nietzsche and Hegel’s thought, as mentioned during the preface.

First, a monistic point of view does not bear a dual dichotomy of bad and good, Nietzsche proposes to give up this distinction at all for the good of a dialectic point of view – good and bad are both equally essential to the natural process of sublimation. “Between good and evil actions there is no difference in kind, but at most one of degree, Good actions are sublimated evil ones, evil actions are coarsened, brutalized good ones24. Furthermore, the common distinction in ethics between consequential and deontological does not hold on in this manner and therefore useless to our end. Nietzsche refutes consequential ethics by arguing that anyway there is no possibility to foresee the infinite subsequent result of a given action – hence it has no solid ground to rely on. The second ethical end, the deontological approach, is not able of apprehending one’s intrinsic intention of action since even the subject itself is not able to fully determine whether the action derived from its conscious or subconscious or whether it was mastered or merely an impulse25.

Besides that, any attempt to address any positive moral value as derived from religious source is infertile as well since we are obligated to reject any kind of metaphysical transcendence. Nonetheless, fortunately, one of the few implications for a positive moral evaluation may be found within Nietzsche’s On the Genealogy of Morality where it is argued that the “the Jews performed the miracle of the inversion of valuations26. Nietzsche observes the whole Judaeo-Christian moral system as an opposite reflection of their original meanings, it is said to be historically constructed of a spiritual revenge that conducted by the Jews in a response to the Roman subjugation.

Nietzsche’s attempt to bear the initial reference of the term good reveals that “‘noble’, ‘aristocratic’ in social terms, is the basic concept from which, necessarily, ‘good’ [..] developed27. The noble and social aristocratic cast represents the master morality. The very existence of the sovereign nobility is the origin from which ‘good’ is derived from. The original form of good is that of the one in power. The master morality, a morality which is based on self-independence nobility, happiness out of life vitality, an unhesitant manifestation of body and intellectual capacities and all of which constructs the capability of self-overcoming as a manner of power. It is not a mere opposite of slave morality inasmuch it is neither a master morality per se, rather it is an intermediate course of sublimation which leads to the noble form of superior manhood (Übermensch). As stands in one accordance, as I tried to point out earlier, with the dialectic course of Hegel’s Phenomenology of Spirit towards the Absolute. A convergence of both into one monistic notion, which is in a respect to our end, stands in an accordance with the emergence of a superior intelligence, may it be artificial or not. This rough refinement of Nietzsche’s discussion of morality implies that we should reassess the course towards a shift to a superior intelligence dominance as our desired end, even in a price of human cessation.

A cessation which is an essential self-sacrifice in a broader perspective of the sublimation course of the self towards a superior self as a metaphysical and yet an immanent drive of nature. In the context of this ethical manner, if this comparison compromises, man has already knew through history much inferior causes for which he was ready for a martyrdom.

References List


Walter Kaufman, Nietzsche: Philosopher, Psychologist, Antichrist, 1974, Princeton University Press.

Golomb, Jacob and S.Wistrich, Robert, Nietzsche: Godfather of fascism? 2002 Princeton University Press.

G.W.F, Hegel, Phenomenology of spirit, 2001, Translated by J.B. Ballie, Blackmask on-line edition.

G.W.F, Hegel, Preface to the phenomenology of spirit, 1996, Translated by Yirmiyahu Yovel, The Hebrew University Magness Press, Jersusalem.

Kurzweil, Ray, The Singularity is Near, 2005, Published by Viking Penguin, A digital copy.

Bostrom, Nick, Superintelligence: Paths, Dangers, Strategies, 2014 , Published by Oxford University press, A digital copy.

Yudkowsky, Eliezer, Artificial Intelligence as a positive and negative factor in global risk, 2008, Oxford University Press.

Friedrich, Nietzsche, Human, All Too Human, 2004, Translated by R.J Hollingdale, Cambridge University Press.

Friedrich, Nietzsche, Beyond Good and Evil, 2002, Translated by Judith Norman, Cambridge University Press.

Friedrich, Nietzsche, On the Genealogy of Morality, 2006, Translated by Carol Diethe, Cambridge University Press.


  1. Brobjer, Thomas, Nietzsche’s Affirmative Morality: An Ethics of Virtue. 2003, Resource:

Online Resources:




1Kaufman, 1974, 229.

2Golomb and S.Wistrich, Nietzsche, Godfather of fascism? 2002, 24.

3Kaufman, 1984, 229

4 Beyond good and evil, 2002, §43

5Notice that does not imply that this task is impossible only that it will certainly exceed our limited scope.

6Eric Steinhart, Professor of Philosophy at William Paterson University, Uses an illustration about the absolute by Josiah Royce whereas the Absolute is described as a self-representative system, for further discussion see online resource #3.

7 Hegel, Phenomenology of spirit, 2001, 816.

8 Exodus 3:14

9 In the Hebrew source, “אהיה אשר אהיה” should be translated to “I shall be who I shall be” rather than “I am” because it is in the future form. Hence we can see that the Hebrew form preserves a meaning of two identical components which are coming into being and thus stand in a better accordance to Hegel’s notion of the Absolute.

10Yovel, Preface to the phenomenology of spirit, 1996, 25.

11Whilst Nietzsche rejected any kind of theological paradigm, Hegel’s thought was indeed in accordance with Christianity and was advocated by many Christian scholars including Hegel himself who identified the dialectic process with the Trinity of the Father, the Son and the Holly Spirit realm in history. However Hegel’s rejection was probably raised due to the Christian’s inexorably rejection to any kind of paganism as heresy.

12For instance, John von Neumann made a former use of this phrase in this context already in 1958. “the ever accelerating progress of technology … gives the appearance of approaching some essential singularity in the history of the race beyond which human affairs, as we know them, could not continue”. See on-line resource #2

13 Kurzweil, The Singularity is Near, Chapter one, 2005, The Six Epochs.

14In mathematics, the latter course is defined by an asymptote to the Y axis. But using an asymptote to determine that course may be exceeding the author’s intentions so we should avoid describing it as sub. That is because using an asymptote is to say that it never reaches a specific point on the X axis on its infinite course on getting closer to. Hence it implies a philosophical statement that a final engagement between nature or being and artificial intelligence’s accelerated expansion will never be implemented.


16 “By the end of 2010, The requisite hardware will be ready to implement human intelligence on a single super computer”, Ibid.


18The following section is inspired by Nick Bostrom’s work on Superintelligence, 2014. Bostrom is drawing to details various scenarios of how AI may gain dominance upon humanity. However the discussion Bostrom conducts does not necessarily entails the conclusion that AI should be prohibited and does advocate its research and development, within a restricted scope.

19Bostrom, Superintelligence, 2014, 116.

20Yudkowsky, AI as a positive and negative factor in global risk, 2008, 308-45.

21In fact, Although Kurzweil uses an analogy to a black hole when he defines this phenomena as ‘event horizon’, he states that he himself has succeed to penetrate the event horizon due to “sufficient powers of abstraction” and his presumption that the next civilization will be human inasmuch as we are. (The Singularity is near, end of introduction, Location 789)

22Another plausible scenario that AI will be using “firewalls” in order to protect it self by other’s attacks. However this whole digital world war may last for few minutes in a human perspective.

23In modern physics there is a famous experience which was conducted by Davisson and Germer, that articulates the nature of quantum mechanical phenomena. This experience illustrates how it is impossible to determine the electron final resting position on the screen on the individual level although the final consequence that shows a interference pattern. See online resource #1

24Nietzsche, Human, All Too Human, 2004, §58.

25Based on Thomas H. Brobjer’s Nietzsche’s Affirmative Morality, 2003.

26Nietzsche, Beyond Good and Evil, 2002, §195.

27Nietzsche, On the Genealogy of Morality, 2006, §4

אתיקה לוינסית בעידן הדיגיטלי, עיון בסוגיות של אתיקה ופוסט-מודרניזם לאור הגותו של עמנואל לוינס

תוכן עניינים

פרולוג בנימה לירית


עמדתו הנפשית של לוינס מתוך סיפורו הביוגרפי

על השמש של אפלטון ואידאת האינסוף

האידול והאיקון במשנתו של מוריון

נצנוץ החיצוניות בפניו של האחר

על צדה הקרוב יותר של ההוויה

אניקוניזם מקראי

אניקוניזם לוינסי

אתיקה קולנועית אצל קלוד לנזמן

סוגית הריבוי הפנומנולוגי בעידן הדיגיטלי

התשוקה אל הממשי

הדיאלקטיקה בין הממשי לטנטלי

אחרית דבר - שולחן ערוך נוסח לוינס

פרולוג בנימה לירית1

המסך שטוח ודק מאוד, משדר ללא הפסק מגוון עצום של דימויים חזותיים שמובילים לכדי אינפלציה אדירה של דימויים – קטעי וידאו שונים מרצדים על המסך ויוצרים בריקולאזחסר פשר, טיפים לחיתוך סלט עגבניות בנוסח אנגלי, קטעי עריפת ראשים ותמונות של אהבת נעורים מימי התיכון בחופשת כלולותיה בציריך. העין מרפרפת על הדימויים החולפים המרצדים מולה ומשעוממת, התכנים הטקסטואלים הארוכים נקראים עד מחציתם, עד לנקודה בה נדרשת פעולת לחיצה להמשך הקריאה, זיכרונות, מראות, אנשים, דיאלוגים קבוצתיים ובין אישיים, הכל נדחס לתוך המסך השטוח ועובר מכבש של רדוקציה דיגיטלית לכדי צירופים של ביטים הנשלחים אנה ואנה למרחב הדיגיטלי, אל עבר האופק האידולטרי. העין האנושית מחפשת את החוויה הממשית שידעה בעבר – התחושה של הקפיצה לתוך מעיין מים קר בבוקר צונן של חורף, הקור העז העוטף את העור, המבוכה והריגוש לנוכח הגוף העירום למחצה של מושאי אהבה ותשוקת נעורים, עתה נותר לה להסתפק בלבד בהתבוננות רדומה בייצוגים חזותיים של מושאי אהבת נעוריו. נדמה כי עוד אין המרחק משחק תפקיד ביחסים בין העין למושאיה החזותיים, בעודם הם עצמם נמצאים קרוב מאוד אליה, או רחוק מאוד ממנה, התחושה שאין מרחק בעולם הדיגיטלי עומדת בדיסוננס לכדי תהום שהולכת ונפערת בין הבעלים של העין ובין חוג חבריו. בשעה שהגוף מתאבן העין משוטטת עד בלי די, משוטטת מתוך עמדה טרנסצדנטלית כרואה ואינו נראה, כגיגס רועה הצאן, עמדה שמסבה ריגוש אך עם זאת מכחידה כמעט לחלוטין את תשוקתה לעולם הנוכח-לא-נוכח מולה באינספור דימויים שאת כולם ניתן להעלים ברגע אחד של לחיצת כפתור, להשהות ולהריץ שוב מחדש. אך מעל לכל נתבע תפקידה של העין במרחב הדיגיטלי כתחנת תמסורת נוספת המעבדת את המושא הדיגיטלי לכדי יצירה חדשה על מנת לשלח אותה שוב בחזרה אל הרשת. העין מבקשת מנוחה ומניחה את המכשיר הדיגיטלי בצד, אך לאחר מספר רגעים הוא שב במופע אחר בתוך מסך אחר, תובע את עבודתה של העין אליו ומציג לה רשימה של מטלות – הודעות, ידיעות וחדשות שהולכות ונערמות וממתינות לעבודתה. מכבש הרדוקציה הדיגיטלית עובד במלוא האון ושואב את העין פנימה אל לוע הסיביות, לפי שעה עולה הרושם שידו של הפרויקט ההיידגריאני להעצמת ההוויה על העליונה, אולם לוינס השאיר בקבוק עם פתק עבורנו.


במציאות ימינו נוכחנו זה מכבר כיצד הדיבר לא תרצחבחוגים מסוימים בחברה הישראלית עובר רדוקציה לכדי לא תרצח אדם יהודיובחוגים מצומצמים יותר מתקיים דיון ער המבקש לתבוע לעצמו מעמד של קונצנזוס, באילו תנאים אפשרי ואף ראוי לדחוק את הזר, השונה, לשלול ממנו זכויות יסוד שמגיע עד לכדי פעולות יזומות של יחידים היוצאים למסעות ונדליזם, זריעת שנאה, הרס ואף רצח של חפים מפשע.2

עוד נוכחנו לראות תופעות פוסטמודרניסטיות מובהקות של טרור אסלאמיסטי הנישא על כנפיה של המדיה הדיגיטלית ברחבי העולם המפיצה לכל מכשיר אלקטרוני סצנות הרגה שלעיתים עולה הרושם כי הן אינן אלא סצנה הוליווידית שבוימה היטב על מנת לזכות בפופלריות של ההמון.3 אנו עומדים לנוכח תופעה ייחודית של רגרסיה תרבותית בשם הרדיקליזם התיאולוגי המופיעה בצורות אכזריות של אלימות כלפי השונה ומקיימת יחסים סימביוטים עם התרבות הדיגיטלית המערבית.

לפני כעשרים שנה, בנר שמיני של חנוכה תשנ”ו, הלך לעולמו אחד מההוגים החשובים במאה העשרים, הן ביחס לפילוסופיה המערבית והן ביחס להגות היהודית. עמנואל לוינס השאיר אחריו מפעל מונומנטלי וקוהרנטי4של הגות אתית, הגות שהיא תוצר של מפגש בין יהדות ליטא והפילסופיה המערבית במחצית הראשונה של המאה ה-20, הגות שנוטלת את השכלתניות והאנטי-מיסטיציזם של הגאון מוילנא, מעריצה ומתאבת את הפנמונולוגיה של היידגר, דורשת את המשנה והתלמוד בעין מקורית וצוללת עמוק לתוך הדיאלוגים הסוקרטיים ומתעקשת לשמר את האידיאליזם האפלטוני. מפעל הרוח של לוינס עובר דרך כל אחד מאבני הדרך העיקריים במחשבה היהודית והמערבית וניכר כי על אף שהגותו נטועה עמוק בתוך המסורת המערבית, היא מהווה יצירה מקורית, חדשנית ובעיקר היא בעלת ערך רב מבחינה מעשית. כך למשל, על אף הערכתו הרבה של לוינס למרטין בובר הוא מציין שדרכו איננה מין ספירטואליזם מתנשא5 עם נטייה למיסטיציזם, אלא זו הגות שמתאמצת לחטט רגליה בכל אותם העניינים הפרגמטיים והעבשיםשנוגעים למחיית הבריות וכלכלתם ועל אף שלא ניתן להגדיר את כוליות ואינסוףכמורה דרך להמון הוא עדיין טורח לגעת בעניינים הפרגמטיים ביותר של החיים.

לאור המציאות רווית האלימות והמדיה הדיגיטלית, שחיטתה של כל פרה הנחשבה לפנים כקדושה, התפשטות האבסורד והניהליזם עם מותן של האידיאלוגיות הגדולות של המאה העשרים נדמה כי דווקא היום יותר מתמיד חסרה לנו אתיקה. אתיקה שאיננה בשמיים, אלא נוכחת, חיה ובועטת. דווקא עודף המידע מציף לכל דורש ערב רב של פילוסופיות שונות ומשונות וכיתות תיאלוגיות עד בלי די, כאשר הצד המשותף לרובן הוא שהאתיקה שבהן, במקרה הטוב, הינה בלבד פועל יוצא של ערך חשוב הימנה וכך בהינתן תנאים מסוימים – כעס, תחושת נקמה, כבוד המשפחה ועוד - האתיקה מושלכת לצד הדרך, נרמסת ונדרסת. לוינס קובע כעיקר ראשון את מה שניטשה טען שהוא בלאו הכי תמיד עיקר ראשון (זוהי עמדתו הנפשית של המחבר, דהיינו קודם החץ נקבע על העץ ורק לאחר מכן הפילוסוף טורח לצייר סביבו את תורתו המלומדת, אלא שעובדה זו שוכנת בלא מודע של המחבר) – האתיקה היא הכתר של המטאפיסיקה, היא התכלית שלה בשעה שהיא גם מחוללת אותה, היא הארכאה (ἀρχαῖα) ובו בזמן גם קודמת לה אונתולוגית ומכוננת אותה.

תלי תלים של פרשנויות, מאמרי ביקורת ותימוכין נכתבו על הגותו של לוינס, קצרה היריעה מלדון בספרות עצומה זו ולפיכך בדיון קצר זה, אבקש לא להתפלמס עם מעמדה של האתיקה במטאפיסיקה ולא עם עצם התוקף או היתכנות של ההתגלות הטרנסצדנטליות מתוך הנראה או הפנים, אלא זאת בלבד – לזקק את יסודות התיאוריה, את הערכים הסגוליים המהותיים כך שכל גריעה ולו הקטנה ביותר ממנה תחטא לעצם התיאוריה. בתום מלאכה זו אבקש לבחון כיצד יסודות אלו תורמים להבנת תופעת התרבות הדיגיטלית ומהם המושכלות העולים לאור אותם היסודות. האם עצם תופעת התרבות הדיגיטלית היא בחינת שורש הרע שאין לו תקנה? כי אם אז תהא המסקנה המתבקשת שהתאוריה הלוינסית יפה לשעתה בלבד או שמא ניתן לקיים חברה אנושית שהאתיקה היא הנזר שלה במלוא חומרת המובן כשהיא ממשיכה לאחוז בכלים הטכנולוגים החדישים ביותר.

על מנת שנוכל לגשת לשאלה זו שאנו אוחזים ביסודות התיאוריה הלוינסית כפי שהיא באמת ולא כפי שאנו מדמים אותה בעיני רוחנו איננו רשאים לדלג על עיקרי העניינים הבאים – מהי עמדתו הנפשית או המוטיבציה של לוינס, מהו המעמד של פנים-אל-פנים בהקשר הפנמנולוגי והפשר שלו בהגותו. נתחיל אפוא, בהתחלה.

עמדתו הנפשית של לוינס מתוך סיפורו הביוגרפי

בשל צניעותו של לוינס הוא לעולם לא כתב חיבור אוטוביוגרפי על עצמו, נוכל רק להסתפק ברשימה מקוצרת של אירועים ומקומות בחייו של לוינס שמופיעה בסוף הספר חירות קשהשעליה כתב רשימה מפוזרת זו היא ביוגרפיה6. לוינס נולד ב-1906 בקובנה שבליטא, קובנה היוותה מרכז יהודי חשוב החל מראשית המאה ה-19. ב-1939, שנתיים לפני הכיבוש הנאצי מנתה העיר כארבעים אלף יהודים ופעלו בה ארבעים בתי כנסת וארבעה בתי ספר שפעלו בשפה העברית.

עמנואל לוינס, איור מאת אודי גינדי
עמנואל לוינס, איור מאת אודי גינדי

לוינס קיבל חינוך תורני המבוסס על התנך והשפה העברית וגדל בקרבם של היהודים המתנגדים“, קובנה עצמה הייתה פלורליסטית מאוד וגרו בה בכפיפה אחת ליטאים, פולנים, רוסים, יהודים, קתולים, לותרנים ואורתודוכסים7, הקהילה היהודית בקובנה הייתה בצלמה – פלורליסטית ומגוונת, היא הכילה את היהודים בעלי תרבות ההשכלה שחלקם השתתפו ביסוד התנועה הציונית על זרמיה הסוציאליסטים וחלקם נטלו חלק במהפכה הבולשביקית ברוסיה ב-1917 וכמו כן את המתנגדיםשומרי המסורת שהתנגדו לתנועת החסידות וזרמים נוספים. ידועה גם השפעתה של חצר חסידות קרלין על שמו של רבי אהרן מקרלין, תלמידו של המגיד ממזריטש.8

החשיפה הראשונה של לוינס לתרבות המערבית הייתה דרך הספרות הרוסית הקלאסית – פושקין, לרמאנטוב, גוגול, טורגנייב, דוסטויבסקי וטולסטוי9 , בהיותו בן 18 לוינס עובר ללמוד בשטרסבורג שבצרפת, הגובלת בגרמניה, בשטרסבורג הוא לומד שנה אחת לטינית וצרפתית ולאחר מכן פונה ללימודי הפילוסופיה. כלומר, בהיותו בחור בן תשע עשרה בלבד הוא כבר שולט רק בשפות הבאות – יידיש, עברית, רוסית, צרפתית ולטינית. בהיותו בן 22 לוינס עובר לפיירבורג להמשך לימודיו והוא משתתף בסמינריון האחרון של הוסרל, הוא מושפע עמוקות מהמתודה הפנמנולוגית של הוסרל ומושפע גם מתורתו של מרטין היידגר, כפי שהוא עצמו מעיד הלכתי להוסרל ומצאתי את היידגר10. לוינס תחילה תומך בעמדתו של היידגר אולם השמועה כי היידגר הצטרף למפלגה הנאצית כעשרה ימים לאחר מינויו לרקטור אוניברסיטת פיירבורג ב-193311 העירה את לוינס משנתו ותפיסת עולמו החלה מתערערת מיסודותיה ומתגבשת לכדי הגות ייחודית תחילה עם הוצאת ספרו מן הקיום אל הקייםב-1947 ועד להבשלתה עם הוצאת כוליות ואינסוףב-1961. במלחמת העולם השניה לוינס גויס לצבא הצרפתי כמתורגמן אך נפל בשבי הגרמני ולמרבה מזלו (ומזלנו) נאסרה הוצאתו להורג בשל אמנת זנבה והוא הוחזק בשבי הגרמני בין 1940 ל-1945. לאחר המלחמה לוינס נחשף לממדי החורבן וההשמדה הנאצית - שני הוריו, שני אחיו12, מכרים מורים נערצים13 וחברים רבים נספו בשואה. מתוך ארבעים אלף יהודי קובנה מולדתו של לוינס נותרו שמונה אחוזים בלבד. עוצמת החורבן והאלימות של השואה הותירה בנפשו של לוינס זיכרון בל ימחה ודירבנה אותו ביעודו לכתוב הגות חדשה שכל כולה היא התנגדות לאלימות, או כפי שאלי שיינפלד טוען שספרו פלא הסובייקטיביות – מפעל שיקום הסובייקט מבית המדרש של היידגר והפוסט-מודרנה, הגות שבה האתיקה היא יסוד ראשוני והאדם הוא מרכזה.

זהו המשפט החותם את האוטוביוגרפיה‘ (הרשימה הלקונית הקצרה) של לוינס, ומעיר עליו זואל הנסל - “’תחושה מקדימה של הזוועה הנאצית ושל זיכרונה‘ – מן הארג הזה נטווה גורלו האישי של לוינס, ובמובן מסוים – גם יצירתו הפילוסופית14

מוריס בלאנשו, הוגה וסופר צרפתי, חברו הטוב של לוינס מקדיש לו שורות אלו - “כיצד להתפלסף, כיצד לכתוב זיכרון אושוויץ, בצל זיכרון אלו שאמרו לנו, לעיתים בפתקים שנטמנו באדמה בסמוך למשרפות: דעו מה שקרה, אל תשכחו ובה בעת לעולם לא תדעו. מחשבה זו היא העוברת כשתי וערב בכל הפילוסופיה של לוינס והיא העומדת בבסיסה. ואותה הוא מציע לפנינו מבלי לומר זאת, מעבר לכל התחייבות ולפניה15

דעו מה שקרה” – זו התרופה היחידה למיגור האלימות, הדרישה לרדת לשורש התודעה של הכוליות ולהבין את המהלך שלה בתוך ההיסטוריה, לדעת לאבחן את יסודותיה ולדעת כיצד להימנע מכל גילוי שלה, רק ידיעה הנובעת מתוך המורשת הרוחנית של אלו הנספים, עשויה להבטיח שבה בעת לעולם לא תדעואותה שוב. כפי שיום העיר את קאנט ממשנתו והגל את קירקגור, כך מעיר היטלר את לוינס ממשנתו באמצעות היידגר כשופר המהפכה הגרמנית הקונסרביטית“. לוינס ממקד את הגותו הראשונית החל מ-1933 בין החללים הנפערים בין הוסרל להיידגר ורוקח הגות של אתיקה ראשונית שהיא במידה רבה מאוד תשובה למפעל האלימות הנאצית ובה בעת גם תשובה לכל ניסיון להשמדת הסובייקט ולהפרת הצו הראשוני לא תרצח‘. כאן מתחדדת שוב השאלה שאבקש לדון בה בחיבור זה – עד כמה יסודות משלילתו של הסובייקט, הממשיכים את מפעל השוחט הנאצי, מקוננים גם במציאות העכשווית, עד כמה הטכנולוגיה עשויה לשמש לה שופר וגם - ומהי תרומתו של לוינס להבנת התופעה ועד כמה או האם בכלל הגותו מהווה לה תשובה ראויה.

על השמש של אפלטון ואידאת האינסוף

האויר מבושם אמונה קנאית

.באל, באדם ובהוד-העתידות

!הפנים הנענים מאירים ידידות

העין – נר תמיד של תקווה חשאית

מאיר מוהר, עין בעין, בצל קורותנו

לוינס מעמיד את הטרנסצדנטיות בלב הגותו, אולם אין זו הטרנסצדנטיות של קאנט שמתייחסת אל תנאי אפשרות ההכרה של הסובייקט או זו של הוסרל היורש מקאנט את המושג לציון אינטנציות מכוננות או מבנים אינטנציונליםראשוניים של ההכרה16 ואף על פי שלוינס הוא תלמידו האדוק של הוסרל הוא מתייחס לטרנסצדנטיות במובנה המטאפיסי כאחרות מוחלטת באופן החמור ביותר שלא ניתן גם לדבר על המאפיינים השליליים שלה כפי שהרמבם סבור וכן יקרבוך תארי המניעות לידיעת הבורא יתברך ולהשיג אותו17. דהיינו לא כשלילתו של מושג ברובד ההכרתי אלא כאפיפניה, התגלות. זו איננה התגלות שנחשפת ליחידי סגולה כדרכם של הנביאים אלא התגלות יומיומית המתרחשת ברובד החושני חזותי – הטרנסצדנטי נגלה אל העין האנושית. למעשה אליבא דלוינס הטרנסצדנטי על אף שהינו התנגדות פעילה לכל ניסיון להכלה וכוליות הוא מופיע לעין האנושית במסגרת מארג היחסים שלה עם העולם דרך הפנים והדיבור של הזולת. לוינס מאמץ בשתי ידיו את המתודה הפנמנולוגית של הוסרל והיידגר אך על מנת להכשיר את הקרקע לקראת האפשרות של האפיפניה להתרחש בתוך מערכת נואזיס-נואמה18 הוא מחפש תחילה את האפשרות לזיקה לאינסופי מבלי ליפול חזרה לתוך האגו, מבלי ליצור שוב הגות אגו-לוגית, מבלי להיות שבויים בתמה האודיסאית של יציאה למלחמת טרויה (רכישת הידיעה) רק על מנת לשוב לאיטקה (למבצרו של האני), למרבה האירוניה למרות שדקארט לדידו של לוינס הוא הפילוסוף של האגולוגיה שהתחיל את מהפכת התזוזה של הטרנסצדנטי הרחק מאידאת האידאות האפלטונית וכלאה בתוך ה-cogito לוינס דווקא מוצא אצלו את האפשרות להתכוונות אל אידיאת האינסוף כאשר דקארט מצביע על האופן שבו אחד מתנאי ההכרה של התודעה הוא היותה מניחה בתוכה את אידיאת האינסוף19 20 תכונה זו של התודעה לפי פירושו של לוינס היא אנומלית, היינו, מאפשרת לתודעה לחרוג מתוך עצמה21, להשתוקק לאידיאת האינסוף. את מוטיב התשוקה לוינס שואל מאפלטון בדיאלוג פיידרוס שבה מתוארת אידיאת הטוב כעומדת מחוץ להוויה אך גם עומדת כתנאי לאפשרות קיומה של ההכרה בעולם, כשם שאור השמש מהווה תנאי לאפשרות הראייה - “אמור, אפוא, גם על הדברים הניתנים להכרה, שלא בלבד לסגולתם זו זכו מידי הטוב: שיוכרו; אלא גם קיומם והוויתם באו להם מעם הלה, אף על פי שהטוב – איננו הוויה, אלא חורג בהודו ורום-כוחו אף מתחום ההוויה22. לוינס נוטל את משל השמש מאפלטון לתוך הפנמנולוגיה וצר ממנו אינטנציונל מסוג חדש שאינו עוד אחד מאופני האינטנציונליות אלא הוא המכונן שלהם, התנאי לאפשרותם, לפיכך הוא גם נמצא בקדימות אונתולוגית על פני ההוויה, הוא ההתכוונות או התשוקה לאינסוף והוא מופיע כאפיפניה בפניו ובדיבורו של הזולת (אחר-מהיות).

האידול והאיקון במשנתו של מוריון

הספר 'אלוהים ללא הוויה' מאת ז'אן לוק מוריון
הספר ‘אלוהים ללא הוויה’ מאת ז’אן לוק מוריון

כדי להיטיב להבין את המערך הפנומונלוגי בין הזהה לבין האחר-מהיות נשאיל צמד מושגים, אידול ואיקון, מעבודתו של זאן לוק מוריון, פילוסוף תיאולוגי בן זמננו, תלמידו הישיר של דרידה. מוריון הושפע רבות מלוינס וממשיך במידה לא מבוטלת את עבודתו בשדה הפנמנולוגי והתיאולוגי אך באוריינטציה נוצרית יותר ואף בספרו Prolegomena to Charity הוא מקדיש ללוינס את הפרק הרביעי הנקרא האינטנציונליות של האהבה”. הדיון הראשוני של מוריון באידול ואיקון נמצא בעבודתו המפורסמת אלוהים ללא הוויה23 להלן -

האידול הוא לפי עצם הגדרתו הנראה24 ויתרה מכך, הוא נמצא בהינתנות עבור המבט, כמלאכת מחשבת של אומן הנברא על מנת לספק את ההתכוונות האנושית כלפיו, עבור העין ולפיכך המבט הוא שהופך את האידול מה שהוא. עבור העין האידול מתמלא תוכן, משמעות, האידול מאפשר לעין לנוח ולהתביית, עד הרגע שבו העין לא נחשפה לאידול הוא משוטטת, היא לא יודעת עדיין מה היא מחפשת, משועממת וחודרת דרך היצוגים החזותיים המונחים לפניה כמבעד לזכוכית, הם שקופים בפניה, רק האידול הוא היחיד המצליח להראות בפני העין וללכוד את המבט. אולם האידול נראה בפני העין לא בפני עצמו, אלא כמראה של העין – הוא משקף את דמותה לפי שיעור האינטנציה ומרחב המבט שלה, העין אינה מודעת לכך שהיא צופה בעצמה, היא מסוממת, מסנוורת ומרגישה תחושת סיפוק ומלאות, למעשה היא השלימה את תנועת החזרה הביתה, את התמה האודיסיאית. מכיוון שעוצמת אורו של האידול היא כעוצמת האינטנציה של המבט, האידול מציג את האלוהי לפי כושרה של העין25, או אם לדייק, בתוך התחום הפנימי של האופק האידולטרי שלה, היינו באותם המושגים הפרדיקטיבים של ההכרה ולפי שיעור היקפם בשפה ובתרבות (טרמינולוגיה תרבותית ופרדיגמה דומיננטית).

היפוכו של האידול באיקון26 , בשעה שהמבט הופך את הבלתי נראה לנראה על ידי האידול והבלתי נראה נשאר מחוץ לאופק האידולטרי האיקון הופך את הבלתי נראה לנראה תוך שמירתו כבלתי נראה. פעולה זו של האיקון לא רק נראית כסתירה לוגית (הראותו של הבלתי נראה איננה נראית !) אלא גם כתעלול מילולי חסר שחר. אך אולי בכל זאת ניתן למצוא פשר לאיקון לא בשל תוכנו הויזואלי אלא בשל המערך הפנמנולוגי של ההתכוונות ההדדית בין האינסוף לזהה (למבט) דרך האיקון (בשעה שזו, עד כמה שאני עצמי מצליח להבין זאת, איננה מערכת סימטרית ובהמשך אנסה לברר זאת ביתר פירוט). מכיוון שהאיקון מסמן את הבלתי נראה הוא למעשה מראה שום דבר. אך הוא מתקן את המבט. האיקון מתקן את המבט בכך שהוא לא מאפשר לו לקפוא ולהתייצב עליו בתורת אידול, המבט נדרש או נטבע להמשיך קדימה, או נכון יותר, נהדף אחורנית על ידי האיקון (“it always must rebound upon the visible”27) בשעה שאל מול האידול המבט (או: הזהה) ממלא אותו בתוכן מתוך שיעור קומתו בשר מבשרו, נעצר בו, המום ממנו ואינו מודע לכך שהוא מתבונן בעצמו, אל מול האיקון המבט נסוג אל עצמו ללא נקודת אחיזה, הוא נדרש לנסות ולהתמקם שוב ושוב אל מול הבלתי נראה, בתוך תנועה דיאלקטית של התמקמות, רתיעה, נסיגה וניסיון מחודש להתמקמות הוא מטפסבמעלה הזרם של הבלתי הנראה. במובן זה הראותו של האיקון היא בכך שהוא מעורר את המבט האינסופי או את תנועתו הדיאלקטית הבלתי פוסקת של המבט.

בעוד שבנצרות באופן כללי איקון הוא כל פריט קדושה (relic) המתאר כל אובייקט הקדוש לנצרות מוריון מציין שהאיקון נפתח דרך הפנים28, בשעה שהמבט מדמה באידול את הנראה, באיקון המבט אינו מדמה כלום, אלא הפנים מתבוננות אל עבר המבט (הסובייקט) על ידי החסד. דהיינו המבט של הסובייקט אל האיקון הוא כתגובה בלבד למבט של הפנים, לזוהר ולחסד שלהן. החומר שממנו עשוי האיקון, עץ, עור או בד, איננו נראה29. ותפיסה זאת של הבלתי נראה בנראה איננה אפשרית על ידי תפיסה (aisthesis) אלא כהתגלות (aplocalypse).30 מוריון מכנה תופעה זו של הנתינה האיקונית התופעה הרוויה” (le phenomene sature). האיפיון של התופעה כרוויהמאפשר למוריון למקם את הנתינה האיקונית כשלב שלישי של רדוקציה פנומולוגית שבה ההינתנות ממלאת או עוקפת את האינטנציונליות של המבט, כך שהיא שוברת את הכליםשל תנאי הפרדיקציה הקוגניטיבת, במובן זה האיקון הוא איננו נראה. “הסובייקט רואה את העודפות של הנתינה האינטואטיבית [..] באופן מטושטש על ידי אורכה הקצר מדי של העדשה, של הצמצם המוגבל שלה31.

אנו רואים כיצד מוריון, בדומה ללוינס, מחפש לכונן מהווה-זיקה או התכוונות, שאינה כפופה לתנאים של נואזיס-נואמה, שהיא ראשונית מבחינה אונתולוגית ביחס להתכוונות, דהיינו סוג של מטה-התכוונות שמכוננת ומאפשרת את שאר יחסי ההתכוונות. מוריון מכנה את זאת תופעה רוויה” (saturated phenomenon) והיא מתרחשת בתוך היחסים שבין הסובייקט, או המבט לבין הבלתי-נראה, דרך האיקון, באופן שאינו קוגנטיבי, מוריון מכנה זאת אפוקליפסה ולוינס מכנה זאת אפיפניה. אולם בשעה שאצל מוריון האיקון הוא כל חומר שמוטבעת עליו דמות ופנים של הקדושים בכלל ובפרט ישו, עבור לוינס הפנים הם פניו של הזולת ותו לא, כל ניסיון להטביע את הפנים בחומר הוא לפי לוינס עבודה זרה כפי שנראה בהמשך.

נצנוץ החיצוניות בפניו של האחר

המפגש פנים-אל-פנים (vis-a-vis) מקביל למבט של האיקון אלי אצל מוריון, כשהוא מדמה אותי בנפשו שלו32. הטרנסצדנטיות של האחר בלאו הכי שקופהלמודעות של המבט המודע, כלומר, המבט אינו יכול לראות אותו, כפי שהאיקון אצל מוריון הוא בלתי נראה במהותו. שהמבט מתבונן מבפנים, הוא אינו רואה אלא קומפוזציה של אובייקטים, האף, תנועת השפתיים, העיניים וכו‘. הטרנסצדנטיות היא במהותה בלתי נראית, אך היא מושתת על האינטציונליות שמהתווה בין הצדדים, השחים אהדדי. “הטרנסצדנטיות של האחר בפנים, נמצאת בפניה שלו (faire face) שהיא בפניותה חשיפה אלי מוות נחרץ [..] לפני ומתחת לכל הבעה מסוימת, שוכנת הבעה שחושפת את העירום של ההבעה כפי שהנה [..] פנים כבנות-תמותה33 34. האחרות מתייצבת אל מול הפנים כקורבן נטוש35, הפניה של הפנים או הכיווניות של החשיפה הזו, משמעותה היא גם לא תרצח” עבורי, ועבורי בלבד. זוהי קריאה בהולה לאחריות שלי על האחרות36. משהו במבנה האגו שלי נסדק כאשר אני מאזין לקריאה של האחרות, לציווי שלו כלפי, באופן שהוא בוחר בי, באחריות הבלתי ניתנת להעברה, המאוד אישית כתמונת תשליל של הצו הקטגורי של קאנט. לוינס שואל ובצדק, כיצד בדיוק הפנים מתגדות לרצח, שכן אירוע זה הבנאלי ביותר בהיסטוריה של האנושות37, אולם בניגוד לאידול, האחר יכול להתנגד לשלילה של המבט אותו, הוא עושה זאת לא על ידי כוחה של ההתנגדות, אלא על ידי חוסר היכולת שלי לנבא את תגובתו, “באי הצפיות של תגובתו”. כפי שנראה להלן, המאפיין העיקרי ביותר של האידול, הוא שהינו חסר עתיד, הרשות לדידו אינה נתונה, היא ידועה מראש, בחינת גזירת גורל, לעומתו, הטרנסצדנטיות של האחר מרוחקת מהמבט מרחק אינסוף, הוא אינו מסוגל לאכוף, להקיף, לכמת או לצפות אותה לכדי ידע דטרמניסטי38. לפיכך ההתנגדות של הזולת איננה התנגדות בכלל, אלא התנגדות אתית, או ליתר דיוק, התגלות אתית. “האחר מטיל את עצמו מעבר לצורה הנראית והתופעתית [ .. ] בלי תיווכו של שום דימוי, במערומיו39.

אולם כאן עולה השאלה – כיצד המבט מגיב לאותם הפנים כאשר דמותם קורנת מבעד למסך? מה עולה בגורל הנצנוץ של החיצוניות40 בפניו של האחר? האם נשמרת כאן ההתכוונות ביחס לאידאת האינסוף כפי שהיא עולה במפגש פנים-אל-פנים? כלום אינן יכולות הפנים המיוצגות במסך ליצור אצל הסובייקט המתבונן הזדהות רגשית? האם ניתן עוד להבחין בין יצוגן של הפנים לבין הפנים עצמן? האם לא מן הנמנע כי קרוב היום שבו הסובייקט יוכל להאמין בכל ליבו כי הדמויות המרצדות מעל המסך הן ממשות גמורה ובלתי נתנת להפרכה כשם שהבריות האומללות במשל המערה לאפלטון הקשורות בידיהם בשלשלאות לחומה מאמינות בלב שלם שהצללים המוטלים למולם הם ממשות שבממשות ואף מוכנות להרוג הן את מי שינסה למרוד באמת הקדושה שלהם?

על צדה הקרוב יותר של ההוויה

את העמדה של לוינס לאסתטיקה בכלל וליצוגים חזותיים בפרט אפשר למצוא בחיבור מציאות והצל שלה41 שיצא לאור ב-1948, לוינס טוען שההליך היסודי ביותר באמנות הוא החלפת האובייקט בתמונה (או בדמות), בתמונה ולא ברעיון42 לכן לוינס משקיע את עיקר מאמציו להסביר את התמונה כתופעה פנמונולוגית, כמוצר העיקרי של המפעל האומנותי. המבט פונה (בהתכוונות) אל התמונה וחודר מבעד לתמונה לתוך העולם שהתמונה מייצגת43 אולם העולם שהתמונה מייצגת איננו מה שהוא, מכיוון שהתמונה מהווה פונקציה מסוימת כלפי המקור, היא אינטרפטציה מסוימת שלו. למעשה התמונה מהווה כפילות מסוימת של אובייקט המקור, מחד היא מצביעה על אובייקט המקור ומהווה פונקציה אינטרפטציונית שלו ומאידך היא מצביעה על עצמה. לוינס משתמש בתיאורית השקיפות כדי להסביר את הדואליות של התמונה. “הפנמנולוגיה של התמונות מתבססת על השקיפות שלהן44ככל שהתמונה תהא סוריאליסטית45 יותר כך השקיפות שלה תהא עכורה יותר והמובן של התמונה שמצביע על עצמו יהיה דומיננטי יותר. באנלוגיה לכך עומדת הספרות מול השירה בשעה שבספרות המילים בעלות שקיפות גבוהה והן מסמנות אובייקט חיצוני, בתורת פרוזה כמיתוס ולא כרעיון שהוא מיוצג דווקא בביקורת הספרות וספרות העיון. לעומת זאת בשירה המילים בעלות שקיפות נמוכה יותר ולכן יש משקל רב יותר לאופן שבו הן מצביעות על עצמן – בערכן הצורני האסתטי – גודלו של הכתב, צורתו, הקומפוזיציה של המילים לכדי יצירה אסתטית בשורות וטורים, חריזה והסמיכות השורשית שלהן אחת לשניה.

הכפילות הזו שהאמנות מביאה עמה, היא לדידו של לוינס מהותית לטבעה של ההויה. “ההוויה איננה רק עצמה, היא בורחת מעצמה46 ולפיכך כפילות זו נוכחת לאורך כל היקפה של הוויה במשמעות הפנמנולוגית של אופן ההינתנות שלה לתודעה, כך גם האדם מופיע בפני המבט שבוחן אותו כפלוני בעל זהות, כאוסף של רשמים חזותיים – מחוות הגוף שלו, תנועות השפתיים, גון העור וכדכל אלו מצטרפים בתודעה לכדי רושם ציורי וסכמטי, מעיין קריקטורה, משהו שמתאים את עצמו לעין, לוינס מדמה את הרשמים הציוריים לסוגה באמנות הנקראת טבע דומם‘ (Still life) העוסקת בקומפוזיציה של אובייקטים דוממים על גבי הקנבס. כך הקריקטורה מהווה קומפוזיציה של אובייקטים דוממים, מעיין ארכיטיפים של מאפיינים או פרוטו-מאפיינים שמסייעים לתודעה למיין ולסווג את הסובייקט בתהליכי הפרדיקציה של הזיכרון. אולם יחד עם זאת האדם (ועמו גם הוויה) תמיד מצליח לחמוק מהקריקטורה של עצמו, משורת הרשמים הדוממים “כפי ששק קרוע לא מצליח להכיל אותם47, לפיכך התכונה המהותית ביותר של האדם היא העדר המהות שלו, תנועה אנומלית אינסופית.

חוויה זו של כפילות ניטיב לחוש כשאנו צופים בסרט בקולנוע, בשעת הצפיה אנו שוקעים בתוך הדימויים החזותיים, סופגים את הקולות והמראות וחשים שאנו נוכחים באירוע עצמו, החוויה עשויה אף להציף אצלנו רגשות של הזדהות, חמלה, כאב, שמחה וצער, אך השוני בחווית הצפיה מהחוויה המקורית הוא בכך שהתכוונות המבט חודרת דרךהמסך אל העולם המדומה המסומן על ידו. העולם המדומה אף הוא מסמן אובייקט מסוים, אך זוהי האינטרפטציה בהקשר שלנו הקולנועיתשלו, גרסאת הבימאי של המציאות ואפשר שתהא זו גם גרסת הבמאי של מציאות מדומה. אך באותו הזמן אנו גם מתכוונים אל המסך כאובייקט בפני עצמו השייך לעולם הקולנוע, דהיינו התודעה שומרת על כפילות לכל אורך האירוע – מהצד האחד הצופה משוקע בחווית הצפיה מחד ומאידך הוא מודע לאורך כל הדרך לכך שהוא חיצוני אליה, הצופה שומע את הקולות ורואה את המראות, אך ישנו גבול ברור בינו לבין המחזה – הצופה מודע לכך שהוא יושב כל העת בשלווה במרחב נפרד לחלוטין, הצופה לא יצא מגדרו גם שיראה מראות קשים ומפחידים. “המודעות להעדר האובייקט שמאפיין את התמונה [..] שקול לשינוי הקיום של האובייקט48“, הסרט הינו יצירה חדשה, ממשות של ממש מבחינת המבט שמתכוון אליו, אפשר שהאובייקט עליו מצביעה התמונה כבר יחדל מלהתקיים, לוינס מכנה זאת המלבושים הישנים49 של האובייקט, שההוויה כולה בתנועה האנומלית שלה חורגת כל הזמן מעצמה ומשאירה אחריה את מלבושיההישנים.

המשהו האחר הזה שהסרט מסמן, או שהמבט חודר אליו דרך השקיפות של התמונה, דומה לתפקיד של האלגוריה בספרות, “האריה הטובשל המינגווי איננו מסמן אריה ממש, אלא האלגוריה היא הממשות החדשה שגורמת למודיפיקציה או תזוזה של האובייקט לתוך שדה המשמעות החדש שלו, אין זוהי דרך להפוך מופשט לקונקרטי לטובת הילדים, כסמל לעניים50, אלא מסחר דו-משמעי עם המציאות, שבה המציאות איננה מתייחס אל לעצמה, אלא להשתקפות שלה, לצל שלה51, דהיינו התמונה הינה אלגוריה של הממשות (או ההוויה). בשעה שצרכני האמנות רגילים לחשוב שעל ידי הסגידה למושאי האמנות הם משיגים משהו מזוכך או רוחני יותר מהאובייקט הגשמי עצמו, לוינס טוען בדיוק את ההיפכך – האלמנטים שמהם מורכב הציור או הפסל כמו למשל נקודות של צבע, חתיכות שיש או ברונזה אינם משמשים כסימבולים של האובייקט המקורי ובהעדר אובייקט אינם כופים את הנוכחות שלו, אלא הנוכחות שלהם מדגישה את העדרו של האובייקט52. ההדגשה של העדרו של האובייקט מוליכה את המבט לא אל מעבר לאובייקט אלא דווקא אל הצד הקרוב יותר (The hither side) של ההוויה , כלומר אל המובן האלגורי של הוויה, אל הצל שלה. צללי החיות במשל המערה לאלפטון אינם חושפים את הממשות מחוץ למערה, אלא דווקא מקבעים את המבט בנקודה גסה יותר של המציאות, בדמויות שבוימו לצורך הצדקה וסיפוק תודעת העבד של הבריות הקשורות בידיהן בשלשלאות לחומה. מוריס בלאנשו, ידידו הטוב של לוינס, אמר פעם כי לוינס אינו בוטח בשירה ובפעילות פואטית, העמדה של לוינס נתפסת לרוב כאפלטוניזם מודרני שכן בשל היצוג האומנותי פוחת ערכו של עולם התופעות, ההופך לכדי עולם של מראית בלבד53.

התמונה החושית היא אפוא תשליל של המבט עצמו ולא מלמדת את המבט דבר פרט לדיוקן העצמי שלו, לוינס אומר שגם הפסל הנשגב והאצילי ביותר כאמנות חושפת עצמה בטיפשותה בתורת אידול54, הדיון של מוריון באידול מסייע לנו להבין לעומק יותר את הפנמנולוגיה של האידול, כדבר שהמבט נעצר בו ומבצע בו פרויקציה עד לכדי פטישיזציה בשעה שהאידול איננו אלא מראה. התרגלנו לחשוב שהאמנות היא התוצר העליון של האדם האותנטי, המורד, היוצר כמי שמסוגל ליילד שלילה של ההוויה ולהניע בה מהלך דיאלקטי כפי שניטשה מהלל את היסוד הדיוניסי בתרבות היוונית שמתאפיין על ידי חוויה אורגיאסטית55 של שכרון חושים ותוצרו העיקרי הוא הטרגדיה, כפי שקירקגור מבכר את תנועת הויתור האינסופישל היחיד בשל האמונה לכדי אבסורד בו אדם שולל את כללי הנומוס (νόμος) לטובת איזו שהיא אינטואיציה פנימית שהגדרתה לוטה בערפל, ואו אז שוב לא ניתן להבחין בין אמונה ולה נומוס בעל תוקף תרבותי וכללי לבין צו מצפונו של היחיד שעשוי להיות גם מעשה קנאות רצחני. קירקגור מתאר את עקדת יצחק כארכיטיפ של מעשה אנטי-אתי במהותו. ‘שום אמן אינו סובל את המציאות אומר ניטשה56, האמן המיוסר, כיורשו הסקולרי של המריטיר קדוש, שחש בדידות קיצונית וורטיגו, שמנפץ כל בדל של נומוס וכל גשר אפשרי אל החיים החברתיים, שרוי בתוך תחושה עמוקה של אימה (angst) של דיס-אוריינטציה אל המציאות. היידגר מזהה באינטנציונל57 האימה את המפתח לחריגה מעבר להוויה, שכן האין שולל את ההוויה – האין לפיכך הוא שלילת הלוגוס. אולם לוינס מתנגד לתמונה זו, שלילת הלוגוס מבחינתו איננה נמצאת שם“, באופן טרנסצדנטי להוויה, אלא דווקא על הצד הקרוב יותרשלה. דהיינו שלילת האמת איננה משקע מעורפל של הוויה, אלא היא מאפיין חושני שלה58. היצירה האמנותית עומדת בטבורו של המרד המטאפיסי כפי שקאמי מציירו וראשיתו היא תמיד בכינון עולם מסוגר, מבוצר ואסתטתי על ידי האדם המורד המרד הוא יוצרו של עולם, זו גם הגדרתה של האומנות. לאמיתו של דבר, תביעתו של המרד היא בחלקה תביעה אסתיטית [..] הרטוריקה של החומות הבצורות אצל לוקרציוס, המנזרים והארמונות הנעולים אצל סאד, האי או הסלע הרומנטיים, הפסגות הבודדות של ניטשה, האוקיינוס הקמאי של לוטריאמון, הסוללות של רמבו, הארמונות המפחידים של הסוריאליסטים, הנחבטים בסערת פרחים59. עמדתו של לוינס בדבר הצד הקרוב יותרשל האמנות היא מבחינה זו מרד גלוי ומרתק במסורת האכסיסטנציאליסטית.

לוינס לא מסתפק רק בלקבוע שהחוויה האסטתית נמצאת על הצד הקרוב יותר של ההוויה, הוא מבקש לאפיין את התכוונות המבט אל האסתטי, זו חקירה חיונית מאוד שתאפשר לנו גם להבין יותר לעומק את הטעם של האניקוניזם60 בתפיסתו של לויס. הפיגורה האמנותית כמו למשל הפסל, הוא יצור כלאיים שנמצא בתווך בין המוות והחיים, בין הנצחי לרגעי, “פסל הוא דבר שמממש את הפרדוקס של רגע שקיומו נמשך ללא עתיד. ההמשכיות שלו איננה באמת רגעית מכיוון שהוא לא נותן את עצמו כאלמנט איניפיסטימלי של המשכיות [ .. ] המוות, של הפסל, הרגעי, נמשך עד לאינסוף. לעד לאוקון יוחזק בכלוב הנחשים, המונה ליזה תמשיך לעולם לחייך61 בשעת ההתבוננות במונה ליזה או הקריאה של פיגמליון מאת אובידיוס, אפשר להניח שקיומם הווה על ידי קיומנו או כפי שסארטר טוען62, על חשבוננו במובן שאנו משאילים את החיות שלנו למושא האסתטי על ידי ההתכוונות שלנו אליו, אך אינו מתהווה, משמעות הדבר שאנו איננו משתתפים, אלא צרכנים של מופע או חזיון שהגורל שלו תמיד נגזר מראש והוא בדומה לטרגדיה היוונית, הכח העליון של המושא האסתטי, “בסיטואציה כזו ההווה איננו יכול להשפיע בדבר, ולכן זהו רגע אנונימי ובלתי אישי63 . המושא האסתטי ניטל את החיות הראשונית שלנו וניצב מולנו קפוא, ללא עתיד. הקריקטורה שלו מממשת את התיאור המקראי עֲצַבֵּיהֶם, כֶּסֶף וְזָהָב; מַעֲשֵׂה, יְדֵי אָדָם. פֶּה-לָהֶם, וְלֹא יְדַבֵּרוּ; עֵינַיִם לָהֶם, וְלֹא יִרְאוּ.אָזְנַיִם לָהֶם, וְלֹא יִשְׁמָעוּ; אַף לָהֶם, וְלֹא יְרִיחוּן. יְדֵיהֶם, וְלֹא יְמִישׁוּןרַגְלֵיהֶם, וְלֹא יְהַלֵּכוּ; לֹא-יֶהְגּוּ, בִּגְרוֹנָם.” (תהילים קטו:4-7 )64 .

אניקוניזם מקראי

העוינות שלוינס מגלה כלפי הדימוי מקורה ביהדות באיסור לעשיית פסל ותמונה לפי הדיבר המקראי לֹא-תַעֲשֶׂה לְךָ פֶסֶל, וְכָל-תְּמוּנָה” (שמות כ:3), טעמה התיאולוגי היסטורי של המצווה הוא ביעור עבודת אלילים וניסיון להיבדל מעמי המזרח הקדום שבו נפוץ השימוש בפסלי פולחן בדמותם של אלילים שונים – חלקם בדמות אדם וחלקם בדמותם של בעלי חיים שונים ואף צורות הכוכבים. זוהי המצווה היחידה שהיא כה חמורה לפי אבן עזרא שהיא אסורה לא רק במעשה אלא גם בפה, דהיינו, בדיבור. “כי אין בתורה מצות לא תעשה בלב כי אם זו. [..] והאומר נלכה ונעבדה אלהים אחרים. צוה הכתוב כי הרג תהרגנו. ובמעשה לא תעשה לך פסל וכל תמונה עץ או אבן. ולא תעשה בשום אומנות תמונה שהוא בשמים.65. הרמבם מבחין בין צורות שונות וקובע כי הצורה שעליה חל איסור חמור יותר היא צורת האדם ואין אסור לצור לנואי, אלא צורת האדם בלבד, לפיכך אין צרין, לא בעץ ולא בסיד ולא באבן צורת האדם66, רבי שלמה אפרים מלונטשיץ נדרש לכך בפירושו לספר שמות בכלי יקרומסביר את החומרה היתרה שבעשיית דמות בדמות האדם : “לא תרצח כנגד אנכי, כי כל מי ששופך דמים כאילו ממעט הצלם והדמות67, דהיינו דמותו של האדם ייחודית בכך שיש בה מצלם אלוהים. מכיוון שהאניקוניזם הלווינסי עיקרו דמות האדם, המושג צלם אלוהיםהוא לעניות דעתי לבו הפועם של מחשבת לוינס והחוליה המקשרת בין האתיקה הפנמונולוגית ליהדות.

אנו מוצאים במקרא שני הקשרים שונים למושג צלם68 – האחד, בהקשר חיובי, הוא בריאתו של האדם בצלם אלוהים - “וַיֹּאמֶר אֱלֹהִים, נַעֲשֶׂה אָדָם בְּצַלְמֵנוּ כִּדְמוּתֵנוּ; וְיִרְדּוּ בִדְגַת הַיָּם וּבְעוֹף הַשָּׁמַיִם, וּבַבְּהֵמָה וּבְכָל-הָאָרֶץ, וּבְכָל-הָרֶמֶשׂ, הָרֹמֵשׂ עַל-הָאָרֶץ” (בראשית א:26), כאן המונח צלם מופיע בסמיכות לדמות (תמונה) ומבלי שמשמעותו מפורשת נדמה כי היות האדם בצלם מאפשר לו שלטון על בעלי החיים, ומיד לאחר מכן מופיע מימוש הדיבור וַיִּבְרָא אֱלֹהִים אֶת-הָאָדָם בְּצַלְמוֹ, בְּצֶלֶם אֱלֹהִים בָּרָא אֹתוֹ” (בראשית א:27), בהמשך אנו קוראים בְּיוֹם, בְּרֹא אֱלֹהִים אָדָם, בִּדְמוּת אֱלֹהִים, עָשָׂה אֹתוֹ” וכאן חסר המושג צלם שנסמך לדמות“, אלא שהוא מופיע בהמשך בהקשר אחר: “וַיְחִי אָדָם, שְׁלֹשִׁים וּמְאַת שָׁנָה, וַיּוֹלֶד בִּדְמוּתוֹ, כְּצַלְמוֹ”, כאן עולה הרושם כי מעתה הצלם עובר דרך ההולדה. מן הפשט עולה כי המונח צלם משמש לתאר דבר מה משותף בין האדם לבין האל, והוא דבר העובר בירושה, אולם המפרשים השונים נחלקים בדעתם לגבי זהותו המדויקת של המושג – בעלי הדעה הראציונלית כמו הרמבם ורבנו בחיי מזהים את הצלם עם התבונה המופשטת של האדם, כחלק מן השכל הפועל‘, לעומת זאת הרמבן ואבן עזרא מזהים את הצלם עם הנשמה ואילו לפי הקבלה הצלם היא הצורה הגופנית של האדם ואבריה מקבילים לעשר הספירות.

ההקשר השני שבו מופיע המושג צלם הוא בשלילה של אופנים שונים של עבודה זרה, שהעיקרי בהם כפי שראינו הוא האיסור על שפיכות דמים, שיש בו לפי רבי שלמה אפרים מלונטשיץ מן המעטת הצלם והדמות69, מרבית שאר האזהרות והאיסורים נוגעים ישירות לאניקוזם ועבודת צלמים מסוגים שונים – בשעה שהנביא יחזקאל מנבא את חורבן בית המקדש וחילולו על ידי צלמי הנכרים צַלְמֵי תוֹעֲבֹתָם שִׁקּוּצֵיהֶם עָשׂוּ בוֹ” (יחזקאל ז:20), בהמשך משתמש באלגוריה של אשה פרוצה לתיאור ירושלים הבוגדת באל על ידי צלמי זכר וַתַּעֲשִׂי-לָךְ, צַלְמֵי זָכָר; וַתִּזְנִי-בָם” (יחזקאל טז:17), ובפרק כג מתאר אלגוריה של אישה, הקרויה אהליבה הנמשלת ליהודה, הזונה עם תמונות אלילים המציורים על הקיר וַתּוֹסֶף, אֶל-תַּזְנוּתֶיהָ; וַתֵּרֶא, אַנְשֵׁי מְחֻקֶּה עַל-הַקִּיר, צַלְמֵי כשדיים, חֲקֻקִים בַּשָּׁשַׁר”, (בששר – מיני ציור, שדיים – כשדים). עוד אנו מוצאים בשמואל א ו שהפלשתים מכינים פסילי עכברים וחולדות בשביל לפייס את המגפה שדבקה בהם בשל החזקתם בארון ה‘, והמספר המקראי כמובן שם אותם ללעג וַעֲשִׂיתֶם צַלְמֵי עפליכם (טְחֹרֵיכֶם) וְצַלְמֵי עַכְבְּרֵיכֶם” (שמואל א ו:5), הצלמים כאן עולים בקונוטציה של מגפה, רפש וזוהמה. בעמוס ה אנו פוגשים את הצלם בהקשר של עבודת כוכבים ומזלות, כזו שהופכת את המועד והחג ל-“חושך ולא אור” (עמוס ה:18), דהיינו, מאוס וחסר חן וטעם, “וּנְשָׂאתֶם, אֵת סִכּוּת מַלְכְּכֶם, וְאֵת, כִּיּוּן צַלְמֵיכֶםכּוֹכַב, אֱלֹהֵיכֶם, אֲשֶׁר עֲשִׂיתֶם, לָכֶם.” (עמוס ה:26), סיכות – כוכבי הפליאדות, הקשורים לעבודת השכוי ולהורדת גשמים, השייך להדד, אל הברקים והרעמים והגשמים, כיון – כוכב אחד מתוך כוכבי הפליאדות.70 לא כאן המקום לערוך דיון מקיף בכל מראי המקומות של המושג על משמעותם השונה, אך הטונציה העולה מהמקרא ביחס לאניקוניזם ברורה די צרכה, דומה כי הצלם מתפצל לשתי הוראות שונות ושתיהן נמצאת על קצוות הסקאלה של המוסר המקראי, בהוראה החיובית, הצלם קשור בבריאה והולדה והוא אפילו פעמיים כי טוב, ואילו בהוראה שלילית, הוא קשור בשפיכות דמים ובעבודה זרה שנובעת מסוגים שונים של עשיית צלמים. לסיכום נביא דוגמא נוספת מחזון דניאל בְּעִדָּנָא דִּי-תִשְׁמְעוּן קָל קַרְנָא מַשְׁרוֹקִיתָא קיתרס (קַתְרֹס) שַׂבְּכָא פְסַנְתֵּרִין, סוּמְפֹּנְיָא, וְכֹל, זְנֵי זְמָרָאתִּפְּלוּן וְתִסְגְּדוּן לְצֶלֶם דַּהֲבָא, דִּי הֲקֵים נְבוּכַדְנֶצַּר מַלְכָּא” (דניאל ג:5), וכאן אנו למדים שעבודה זרה יכולה גם להיות זני זמרא“, קרי היקסמות אחר מוסיקה וככל הנראה הכוונה כאן היא לחוויה האורגיאסטית שמתעוררת הימנה.

אניקוניזם לוינסי

הדיון הקודם מסייע לשפוך מעט אור על האניקוניזם של לוינס ולהסביר את העוינות האפריורית שהוא חש כלפי יצוג מכל סוג שהוא, במאמר האיסור בדבר היצוג”71, לוינס דן בשאלת היצוג ומבקש לזקק את ערכה הסגולי מתוך ההקשר היהודי כדי להכשיר את אימוצה לתוך מסגרת שיטתו. לוינס מצביע על כך שהיצוג החזותי ניתן לשכפול אינסופי לעומת חד פעמיותם72 של הפנים במפגש פנים-אל-פנים, “הצללים הורסים את הייחודיות של הייחודי ומחזירים אותו מאינדיבידואלי לתוך הכלליות [וגם כוליות], לכדי הרחבה של סוג73, ליבי סקסטון מסבירה כי ניתן להבין את האניקוניזם הלווינסי כחשיבה שגויה, אשלייתית, של היצוג בכך שהיא מחליפה אותו בדבר שהינו פחות מזולתו עבור לוינס, החשד שהיהדות מביעה כלפי דימוי הממשי כניצבת בלבה אפשר לפרשו גם כגינוי מחשבה רדוקטיבית, שאפשר לכמת את האובייקט לכדי ידע או מדע74. הנטיה לאידוליזציה של היצוג נובעת מאשליה זו, היצוג נתפס עבור המבט כדבר שהווה, בשעה שאינו כזה, אפילו השפה מתייחסת אל היצוג כאל עצם הווה, בשעה שהוא איננו כזה. אף על פי שעולה הרושם כי לוינס מתנגד לכל סוג של דימוי, הוא עצמו מדגיש כי כוונתו איננה אלא רק הטלת ספק באבסולוטיות הניתנת לחשיבה התמטית והמדע ובירור מעמיק לגבי ערכה הסגולי של החוויה שאובדת בשעה שאנו מרוכזים ביצוג ומחליפים אותו בדבר שהוא איננו הוא. הווי אומר במקום שלילה מוחלטת של היצוג, לוינס מציע להכיר בסגולתה של החוויה הבלתי ניתנת לרדוקציה ובכך לוותר על ההגמוניה של החשיבה התמטית.

אתיקה קולנועית אצל קלוד לנזמן

הסרט שואה מאת קלוד לנזמן
הסרט שואה מאת קלוד לנזמן

ליבי סקסטון במאמרה לוינס, אתיקה, מבע75, עוסקת בקשר שבין האתיקה של לוינס לקולנוע ומביאה לדוגמא את סרטו של קלוד לנזמן, ‘שואה‘, לנזמן הוא במאי צרפתי יהודי76 וסרטו שואהשיצא לאקרנים ב-1985 זכה לתשבוחות רבות כיצירת אמנות וזכה ב-2014 לדירוג במקום השני כיצירה הדוקומנטרית החשובה בכל הזמנים ועם זאת, ספג גם ביקורות קשות, בין היתר על כך שבחירתו הסלקטיבית של המרואיינים התעלמה מפעולות הצלה של פולנים בזמן השואה77. על הסרט עמל הבמאי לא פחות מאשר 11 שנים ואורכו של הסרט הסופי הוא תשע וחצי שעות. אף על פי שזהו סרט דקומנטרי על השואה אין בו לא תצלומי עדויות ואיננו מנסה לביים את התקופה באמצעות שחקנים, אלא במקום זאת הוא מורכב מאוסף של ראיונות עם ניצולים, אזרחים שחיו בסמוך למחנות (כמו למשל פולנים) ופושעים נאצים. לנזמן לא הציג תמונות מן השואה, היא משום שלתפיסתו השואה היא ייחודית והיא עומדת בפני עצמה וסביבה טבעת של אש, זהו גבול בלתי עביר משום שיש גבול מסוים של זוועה שהוא בלתי ניתן להעברה, כל מי שטוען שיש לעשות זאת הוא עובר עבירה מוסרית חמורה ביותר. [..] אני מאמין בכך שיש איסור על יצוג [בהקשר הזה]78.

ראוי לעלות כאן שתי הערות – (א) מקריאה נוספת אודות לנזמן עולה הרושם שהוא באמת מחזיק בתפיסה שהשואה היא אירוע היסטורי יחידני ואין בלתו, מבלי לדון בעמדה זו שלעצמה, עולה השאלה האם סף הזוועהשעליו לנזמן מדבר אינו חל גם באירועי אלימות אחרים שמתרחשים בעולמנו היום, כלום אלו האחרונים כן ראויים ליצוג קולנועי או חזותי? לעניות דעתי ראוי להחיל את עקרון איסור היצוג לכל מקרה של אלימות קיצונית, וליתר דיוק, לכל מקרה שבו מוצגת פגיעה בצלם האדם79.

(ב) ליבי סקסטון כותבת שהמוטיבציה של לנזמן בהקשר שלנו היא לעורר את העבר מבלי להבנות אותו מחדש80, סקסטון נוגעת כאן בנקודה שראויה מאוד להתייחסות ופיתוח, ראינו כיצד לוינס טוען שצלה של המציאות איננה פחות ממשית מזולתה, לפיכך יש לדון אותה לחומרא באותו המטבע שבה אנו מודדים את המציאות עצמה. קיומה של השואה כאירוע היסטורי עשוי לכונן בתודעה הקיבוצית כפרק בהיסטוריה האנושית, כשיעור היסטורי או לכל היותר כזיכרון ומורשת לאומית. אך האם ישנה גם קונפיגורציה שבה השואה ממשיכה להתהוות כהשמדה, דהיינו כשלילת הצלם האנושי? האם בכל פעם שמוקרנות מחדש התמונות וסצנות ההשמדה, או ליתר דיוק כל אימת שרואים את פניו של פלוני על גבי המרקע, את המבע הקפוא שלו, את ההשפלה והמבוכה שהוא נתון בה – האם איננו מבנים-מחדש את ההיסטורי, הגנוז לכדי חיות של תמונות שזורות בדמיון ופחדים קמאיים חזרה לתוך תודעתנו? האם ייתכן שהדיסיפלינה החינוכית הדומיננטית בישראל להוראת השואה המבקשת בשם הלזכורלצפות בסרטים ותמונות שמכילים אלימות קשה, וכך למעשה ומבלי משים מסייעת להפצת ולהשרשת הפחד והאימה שהיא למעשה כוונתו של הנאציזם?81 בהמשך נדון בהשלכות האפשריות לתובנה הזו בהקשר של תרבותנו העכשווית.

עצם העובדה שלנזמן מתנגד לסוג מסוים של יצוג חזותי איננה אומרת שתפיסתו עולה בקנה אחד עם תפיסתו של לוינס, ביקורת לוינסית טיפוסית לגבי יצירתו של לנזמן הייתה טוענת שלנזמן עצמו הקדיש מעט מדי תשומת לב ועשה שימוש סלקטיבי ומודע בכלים שעמדו לרשותו כבמאי על מנת לקדם את תפיסת עולמו והאובססיות האישיות שלו82 על חשבון המקום שהיה צריך להינתן לזולת בחינת אחרות. לנזמן לעיתים הטמין מצלמות נסתרות למורת רוחם של הפושעים שלא רצו לחשוף ולהחשף, הוא השתמש בטכניקות של תקריבי-פנים שמהוות פלישה ואפילו חדירה לרשותו של האחר, לעיתים השאיר את המצלמה פתוחה גם אחרי שהעדות הסתיימה בכוונה תחילה ואם להוסיף גם את עבודת העריכה שצמצמה חומרי וידאו גולמיים של סהכ 350 שעות לכדי 9 וחצי ואת בחירת המרואיינים ושאלות הדיון, אז המרחק בין לנזמן ללוינס רק גדל ומעלה ספק לגבי אפשרות הרלוונטיות לבירור הפילוסופי לפי לוינס שהוא עיקר דיוננו.

אך חרף כל זאת, התובנות של סקסטון הינן כה מרתקות, עד כי הן מצליחות לתת תפנית מעשית חדשה להגותו של לוינס מכיוון אולי שונה לגמרי מזו של כוונת המשוררעצמו ודווקא מאשררות בדרכן שלהן את התצפית הפילוסופית של לוינס כפי שנראה מיד.

סקסטון מצביעה על תופעה מעניינת בהתפלגות של המרואיינים לשתי קבוצות התנהגות שונות – הראשונה, הם הפושעים הנאצים (ואף חלק מעוזריהם, תושבי האיזור), טכניקת הצילום של תקריבי הפנים מוסיפה מובן חדש למימד החזותי, מראה הפנים שלהם הופך לאיזור של ריבוי תנועות זעירות ובלתי רצוניות83 ומסגיר על פניהם אמת אחרת, שעומדת לעיתים בהיפוך גמור למה שנאמר וכך אעפ שהפושעים מצוידים בסיפור בנוי לתלפיות, צילומי התקריב לא מאפשרים לפנים לברוח. לעומת זאת דווקא אצל העדים הניצולים התמונה היא הפוכה. “התמונות של העדים, מכל מקום, מנפצות את המיתוס שהפנים הן מבט מהימן של הפנימיות84 הפנים של הניצולים בשואה מעידים על האלימות הגסה שבוצעה בהם – בעיקר על ידי העדר מבע אנושי, דהיינו בפנים קפואות, באדישות גמורה הם מספרים את סיפורם, עולה הרושם שהניצולים מביעים התנגדות אינסופים בפניהם לכל סוג של חדירה על ידי קריאה מן החוץ, של ניסיון לשוב ולהציף את העבר לתוך ההוויה לכדי התהוות עכווית. פניהם של הניצולים מתעקשים לא לתת עצמם לכדי רדוקציה של תופעה חזותית. סקסטון מדגישה כי אין בעיניה משמעות הדבר שעל פניהם של הניצולים מנצנץ אורו הטרנסצדנטלי של האינסוף, או שהם חושפים את הלא נראה במובן כלשהו, אלא רק זה בלבד, שהם לא מוסרים את מאוויהם הפנימיים להינתנות חזותית ואף עובדה זו איננה עונה במובהק על הגדרתו של לוינס לגבי אופן ההתנגדות של הפנים המתבטא מעל לכל בחוסר הצפיות של הפנים, דהיינו העדר היכולת לצפות את תגובת הפנים כריבון, כאחרות מוחלטת. אולם תופעה זו אכן עולה בקנה אחד עם הגדרתו של לוינס לפי שלא ניתן להניח את תצפיתה של סקסטון כעובדה שלא ניתן להפריכה שכן פניהם של הניצולים מבטאים את התנגדותם לכל סוג של פרשנות וקריאה שכזו, במקרה הפרטי דנן התצפית היא אדישות המבע, אך מעל לכל זהו סירוב החלטתי לכל סוג של פרשנות ורדוקציה לכדי תוצר אמפירי ומדעי, ומהבחינה הזו פניהם של הניצולים אכן מבטאים אחרות גמורה, טרנסצדנטיות מהותית.

סקסטון מסבה את תשומת לבנו לנקודה מעניינת נוספת והיא האופן שבו הסרט פונה אל הצופים, בשל העובדה שהסרט רובו ככולו מורכב מסדרה של ראיונות, סיפורי התופת שהניצולים מעלים פוגשים את הצופה יותר כמאזין ופחות כצופה, דהיינו נשמר כאן האיסור על יצוג הזוועה ולמעשה הניצולים פונים אל הצופים כמאזינים דרך המראיינים באופן מודע ששומר על צלמם, כבודם וריבונותם, “העדות מופיעה ראשית ומעל לכל דרך מדיום השפה, והיא כפנים מדברות, המתנגדות לרדוקציה לכדי אובייקטים על ידי תפיסתו של הצופה85 כך שעל אף שהסרט מציג את הפנים, המושא האמיתי שעליו הפנים מצביעות, והוא האלימות הנאצית שכרוכה בשלילת הצלם וביזוי כבוד האדם, מתווך דרך ריבונותם של הפנים ודרך הדיאלוג המתקיים בראיון, חרף הבעייתיות שלוינס היה ודאי מוצא בו. קונפיגורציה קולנועית ייחודיות זו לעניות דעתי אכן מהווה דוגמא ליצירה קולנועית שיש בה פשרה בין הצורך האנושי ליצוג, לעדות, לניתוח וחקירה של אירוע טראומתי ודומיננטי מאוד בהיסטוריה של המאה העשרים, לבין הציווי המוסרי לשמור על צלמו של האדם.

לסיכום הדיון אבקש לזקק מספר תובנות שיסייעו לנו בהמשך – (א) בשל העובדה כי הן הצורך האנושי והן הטכנולוגי העכשווית ספוגים עד לשד עצמותיהם במתודולוגיות של יצוגים עד לבלי די, ראוי להתייחס לאתיקה הלוינסית כמקור לקנה מידה מוסרי, כקצהו העליון של סלם המוצב ארצה, וראשו מגיע השמיימה‘ (בראכח:12), ייתכן כי קריאה אחרת של לוינס שתחייב את הצבתו של הסולם כולו בקרקע, תחייב חיי פרישות או לא תתקיים כלל. (ב) הדיון על הסרט של לנזמן הראה כי אין הכרח כי שמירה על איסור היצוג פירושה שלילה של כל סוגי היצוג, לוינס עצמו מעיד על כך כשהוא טוען שכל כוונת מאמרו היא להטיל ספק בדומיננטיות המוחלטת של התפיסה היצוגית [דרוש מקור] הווי אומר יש לדעת להבחין בין רמות שונות של יצוג ולדעת לזהות היכן נעשית שלילה גם אם אינה מודעת של הצלם האנושי בדרך שאכן לנזמן האיר לנו את הצעדים הראשונים במשעוליה.

סוגית הריבוי הפנומנולוגי בעידן הדיגיטלי

לצורך הדיון הבא נדמה לרגע לעיני רוחנו את דמותם של ראובן ושמעון, הנוכחים עתה במפגש פנים-אל-פנים, לפי כוונת המשוררונשאל, האם די בכך כדי לקיים את התנאים להופעת הטרנסצדטניות של האחרות, לגילוי האפיפני? לרגע בודד אחד מסיט שמעון את מבטו מראובן, ועתה, כבאבחת סכין חדה, ההתכוונות הדדית ביניהם נפסקת, המפגש פנים-אל-פנים נעלם כלא היה. אפשר ששמעון וראובן יהיו מצוים זה בסמוך לזה, אך ללא התכוונות הדדית יעמדו נוכחים כל אחד בחזקת עצמו. יתרה מכך הטכנולוגיה העכשווית פותחת מנעד רחב של אפשרויות התכוונות שונות בין הצדדים, למשל כאשר המפגש מיוצג על ידי מתווך, של אחד משני הצדדים, של שניהם, ברטרוספקטיבה של אחד משני הצדדים ובאופן סימולטני של שני הצדדים המושחחים אחד עם השני דרך שיחת וידאו. אפשר שראובן יהיה נוכח לבדו וידבר אל מצלמה ושמעון יראה את יצוגו החזותי של ראובן בוידאו ברטרוספקטיבה, במצב עניינים כזה מערך ההתכוונות בין הצדדים יקבל תפנית שונה לגמרי – ראובן יכול אולי להתכוון אל שמעון בדיבורו, אך העדר הנוכחות של שמעון מרחיקה את הנוכחות הממשית של שמעון בעיני ראובן ועתה הינו לא אחר מאשר יצוג חזותי, סרט נע, אבל קפוא, כרגע אינפיניסטימלי הכלוא בהווה, שגורלו גזור מראש. אפשר ששמעון הממשי כבר לא יהיה בין החיים באותה העת. וגם כאשר צופה שמעון בוידאו של ראובן אפשר שהדבר יתאפשר בשעה שכבר כוונתו המקורית של שמעון השתנתה לגמרי, אפשר שגם יצפו בוידיאו אנשים אחרים שאינם נמצאים בסוד שיחם של השניים ולמעשה עצם האפשרות הטכנולוגית שעומדת לרשותו של ראובן לצלם את עצמו בוידאו – מאפשרת סוג של מפגש חזותי חדש שבו נוכח סובייקט יחיד או קבוצה אל מול יצוגו החזותי של ראובן, מפגש שבו נחשפות הפנים במלוא עירומן אך הפעם כל אחד מהצדדים המשתתפים במפגש או במחזה נמצא מעברו השני של המסך או מתווך טכנולוגי כלשהו. בשעה שראובן מדבר אל המצלמה רק התודעה שיש או אפשר שיהיה סובייקט כלשהו מעברו השני של הצינור היא המעצבת את אופן התכוונות שלו.

כאשר שמעון צופה בראובן מבעד למסך לא רק שמערך התכוונות ההדדית נשבר, מוסט ומתפצל לכיוונים שונים, אלא גם ששמעון משתחרר מהנוכחות המעיקהשל ראובן, אותה הנוכחות שמשנה לחלוטין את אופי הדיאלוג, מדיאלוג בעל אופי אתי מטבעו שבו הסובייקט הוא עיקרו במלוא מלאותו ואינסופיותו לכדי דיאלוג שבו הדיבור – מושא הדיאלוג, הוא עיקרי הרצאתו של ראובן, תוכנו של הדיבור והאינפורמציה שטמונה בו. השחרור מהנוכחות של ראובן משחרר גם את שמעון מהאחריות שזה האחרון טובע ממנו בעצם דיבורו דרך הפנים, בעצם הפניה שלו אל שמעון דווקא. השחרור המיוחלמאחריותו של ראובן כלפי שמעון טומנת בחובה את הפתח לאלימות. ראובן עשוי גם להשיב לשמעון בדרך של התכתבות דיגיטלית, אך עצם השחרור מהאחריות עשוי לשנות לחלוטין את אופן התגובה של ראובן לשמעון, השיחה מכילה את כל האינפורמציה הדרושה לקיומה, אך היא נעדרת את המימד האתי שלי הנוכחות. יותר מאשר שראובן משוחחעם שמעון, הוא משוחח עם עצמו על ידי שיחתו עם ראובן, כדרך המהלך האודיסאי, עובדה זו עשויה להסביר את התופעה שבמרבית המקרים ברשתות החבריות היום, הצדדים אינם משוחחים, הם מתנצחים ובמקרה הטוב במעיין תנועה דיאלקטית אינסופית של טיעונים וטיעוניים נגדיים שהאסימפטוטה שלה מתקרבת אל האבסורד, אל האלנכוס (ἔλεγχος) הסוקרטי – כשהמבט לעולם לא מופנה ומאפשר פתיחה של האחרות הגמורה של הזולת כאחריות – מכיוון שזו האחרונה היא תוצר של שותפות ונוכחות.

עולם היצוג הדיגיטלי בכל צורותיו מהווה מרכז כובד משמעותי עד כדי כך שנדמה כי אין עוד תחום בחיי היום יום שלא סובב סביבו או קורס לתוכו כמעיין תנועתם של גרמי שמיים סביב חור שחור. לרבות השיח האנושי והנוכחות של הזולת שלפנים שמרה על מקדשי נוכחות המוגנים וסגורים מכל התערבות זרה של יצוג כמו למשל מפגש משפחתי, משחק בין ילדים, שיחה בין אוהבים ושעת הסעודה בין בני המשפחה. ההגמוניה והדומיננטיות של היצוג הדיגיטלי התחזק עד כדי כך בשנים האחרונות, שאי אפשר שלא ליתן עליו את הדעת. דא עקא, ששליטתו של היצוג הידיגטלי ללא מיצרין וסייג, נתפסת, בדיוק כפי שלוינס תיאר, כטבע שני וכממשות בפני עצמה ובכך טמונה גם הסכנה לפטישיזציה ואידוליזציה כעבודה זרה‘, ועשויה להוליד מתוכה תופעות של אלימות בשל האינפלציה של הדימויים ההולכים וגדלים לאין שיעור, מתוך תנועת זרמי המים הפנימיים שלו כפי שנראה להלן.

התשוקה אל הממשי

ברוכים הבאים אל המדבר של הממשי מאת סלבוי ז’יז’ק

בהגות בת זמננו התפתח מושג שמתאר שלב נוסף בין רמות היצוג, זאן בודריאר86 משתמש במונח סימולקרה כדי לתאר תופעה שהיא לדידו שכיחה בתרבות העכשווית. סימולקרה היא יצוג שאין מאחוריו מיוצג, מסמן ללא מסומן. תהליך זה מתרחש בשל שרשרת של דימויים הנובעים זה מתוך זה מבלי שנותרה אפשרות לזהות את המקור. לפיכך הפוסט-מודרניזם מתאפיין במעבר לידי היפר-ממשות או היפר-ריאליזם, תופעה זו גורמת למה שהוא מכנה קריסת המובן“, להבלעותו של המובן בתוך המדיה, ולהיבעלות המדיה בתורה. בודריאר טוען ש“במקום שאנחנו חושבים שהמידע מיצר מובן, מתרחש ההיפך הגמור87, וכן “המידע זולל את תכניו שלו, הוא זולל את התקשורת ואת החברתי88. ככל שהטכנולוגיה מתקדמת שוב אין מדיום במובן המילולי, שוב אי אפשר לתפוס אותו, הוא מפוזר ומשתבר בממשי89 הנוכחות המקפת שלו סביב הממשות שואבת את הממשות לתוכו בשעה שהממשות עצמה הולכת ומתרוקנת והופכת למדבר.

הפרדוקס טמון בכך שאנו מודעים ובו בזמן איננו מודעים לכך שהחוויה האסתטית היא ממשות – אנו מתייחסים אליה כממשות אף על פי שאנחנו מכירים במודע שהיא איננה כזו. פרדוקס זה מוליד את מה שסלבוי זזק מכנה התשוקה אל הממשי” (la passion du reel)90, והוא הניסיון לחזור ולצבוט בעורנו ולחוש את החיות שבחיים הממשיים. התשוקה אל הממשי מולידה תופעות שונות של אלימות קיצונית, למשל הולדתם האחרונה של זאנרים חדשים במדיה כמו תוכניות ריאליטי שהן הניסיון ללכוד את הרגע האותנטי, הלא-מבוים, הריאליטי הופך את הכיוון הפנמונולוגי של המדיה מאידול לאיקון, שהרי עתה איננו עוד צופים במדיה כאידול, אלא המדיה צופה בנו כאיקון, היא מדמה אותנו בנפשה (envisage). המבט מאחורי העין שייך להמונים הצופים בנו כמושא אידולטרי. ככל שהמבט של ההמונים אבסולוטי יותר, מקיף יותר וחודרני יותר, כך גוברת התרגשות ההמונים מהצפיה, מהניסיון לחדור לתוך הפנימיות האנושית. אך בו בזמן, ההמונים למעשה רוצחים אותנו, שוללים את הצלם האנושי שבנו.

האנשים שבוחרים לשחק את משחק הריאלטי, או ליתר דיוק נבחרו על ידי ההמון כקורבן לכפרה - מוסרים את צלמם, או פרטיותם הבלתי נחדרת, לטובת תהילת ההמונים, כרוח רפאים, המשתתפים נבחרו כמו הקורבנות העתיקים כדי שיהללו אותה וכדי למות לאור המדיום, גורל מודרני91, כגלדיאטורים המתגוששים בזירה וגורלם למוות נגזר מראש – או להשחט בקרב בלא זכר או להנצל ואו אז להפוך לאידול של תהילת ההמונים, כגורלו הידוע מראש של אכילס92 למות מחיצו הארסי של פאריס לפי הנבואה של נראידה אמו.

הדיאלקטיקה בין הממשי לטנטלי

ברוכים הבאים אל המדבר של הממשי מאת סלבוי ז'יז'ק
ברוכים הבאים אל המדבר של הממשי מאת סלבוי ז’יז’ק

תופעה נוספת שנובעת מהתשוקה אל הממשילפי זיזק, היא תנועת חזרה אל הממשי בדמות פנטסיה פנימית המאפיינת את החצי השני של המאה העשרים ואילך, תנועה שבה המדומיין שב וחודר אל המציאות בדמות משאלת לב רוויה באלימות והרס עצמי. זזק מציג עמדה שבה הטרור האסלאמיסטי ומולו המלחמה בטרורהינם שני הצדדים של אותו מטבע, של אותה תנועה דיאלקטית של כמיהה אל הממשי, הוליווד משמשת לדידו כמפעל לשיקוף המאווים הטנטליים של העם האמריקני על מה חולמים האמריקאים האמידים [..] ? על קטסטרופה גלובלית שתהרוס את חייהם93.

זיזק מבקש להראות כיצד קריסת מגדלי התאומים שבוצעה בפיגוע הטרור האסלאמיסטי ב-9.11 הינם התגשמות של פנטזיה פנימית של האני האמריקאי הקיבוצי. זזק שואל האם צילום המטוס, שהוצג על מרקע הטלויזיה שוב ושוב אין ספור פעמים, כשהוא מתקרב אל מגדל התאומים השני ואחר כך מתרסק לתוכו, אינו אלא גרסת החיים האמיתיים לסצנה המפורסמת מהציפורים‘(1963) של היצקוק? [..] האם המטוס שתקף את מגדל התאומים לה היה הכתם ההיצקוקיאני האולטימטיבי, הכתם האנאמורפי שהשחית את פניה המוכרים והאידאליים של ניו יורק?94, ובמקום אחר הוא מתאר את פיגועי ה-9.11 כאל פסגת חוויה אסתטית [האם] זהו גם יסוד האמת באותה אמירה פרובוקטיבית של קרלהיינץ שטוקהאוזן ולפיה התקפת המטוסים על מגדלי התאומים הייתה יצירת האמנות האולטימטיבית?95.

בהמשך זזק משווה בין הרדיפה של גורגבוש אחרי בן לאדן כמימוש הפנטסיה הארכיטיפית של הרדיפה אחר הרשע, אותו הרשע שמינו או מקורו, הוא משלנו‘, כעודפות יתרה של המערכת, המוצגת בסרט אפוקליפסה עכשיוכרדיפתו של וילרד אחר קורץ – חייל מצטיין לשעבר בחיל הנחתים האמריקאי שערק לצד השני.96. זזק מתאר תמונה שהיא ודאי שנויה מאוד במחלוקת, אך חושף נקודת מבט מרתקת שהיא השלכה נוספת של ההתרחקות מן הממשות והיטמעות בעולם של יצוגים.

בשעה שזיזק מדבר על הטרור כתוצר של תנועת החזרה של הפנטסיה הטנטלית, בודריאר מסביר כיצד הטרור מתעצם ככדור שלג על ידי התקשורת, קל וחומר על ידי הרשתות החבריות בימינו, “ערוצי התקשורת מוליכים את ההוקעה המוסרית של הטרור ושל ניצול הפחד למטרות פוליטיות, אבל בה-בעת, בדו-משמעות גמורה, הם משדרים את ההיסקמות הגולמית מן המעשה הטרוריסטי, הם עצמם טרוריסטים, בכך שהם עצמם מונעים על ידי היקסמות [..] ערוצי התקשורת סוחפים את המובן ואת המובן הנגדי97, זזק היה מוסיף על הטיען שהתקשורת עצמה, באשר היא מוסדות רשמיים או אנשים פרטיים, מציפה את המאוויים הפנימיים שלה, את הפנטסיה הטנטלית שלה על ידי סיקורי חדשות בעלי תוכן אלים במיוחד, קל וחומר שהם בעלי תוכן ויזואלי אלים במיוחד.

ובדרך זו נוצר כדור שלג שהולך ומתעבה והידיעה התקשורתית צוברת במורד המדרון התלול צפיות ופופלריות. מבחינה זו, ככל שהידיעה רוויה ביותר אלימות חזותית – כך היא מתגלגלת מהר יותר במורד המדרון. דומה כי את האסטרטגיה הזו היטיבו להבין הקברניטים של ארגון הטרור דאעש, שפיתחו מעיין תעשיית קולנוע פתולוגית המבוססת כולה על אלימות מזוויעה של רצח, ואילו המראות הויזואליים מתפשטות ברחבי העולם כוירוס שלא ניתן לעוצרו. בשעה שהתקשורת ובעצם כל אדם שמפיץ אותן מביע מורת רוחו וזעזוע מהתוכן - הוא למעשה ומבלי משים עוד יותר מסייע להפצתו. הטרור הופך למעין סימולקרה של עצמו כאשר הוא זורע פחד בתודעתם של המונים רבים – באותה הדרך שהיו נוהגים ברומא העתיקה לצלוב את השעירים לעזאזל בכיכרות השוק על מנת להגדיל ככל האפשר את מידת המישטור החברתי על ידי הטלת אימה.

אחרית דבר - שולחן ערוך נוסח לוינס

המשותף לכל התופעות הפתולוגיות השונות שראינו בסקירה הקצרה להלן, היא שכולן נובעות מאינפלציה של יצוג, עודפות יתר של שרשרת מסמנים כאשר הזיקה למקור הולכת ומטשטשת. עולה הרושם כי לוינס היטיב להתבונן מתוך מציאות של אמצע המאה העשרים אל עבר העתיד ובשעה שדעת הקהל האינטלקטואלית באירופכה דווקא נמשכה אחר פרויקט ההוויה ההיידגריאני, או אופנת הסטרוקטוריאליזם או האכסיסטנציאליזם, לוינס לא הולך שבי אחריהם אלא המשיך בדרכו הייחודית ושקד על פיתוח מפעלו האתי להוות שופר ליהדות מוסרית כחלק מפרויקט הנאורות וההומניזם האירופי. כפי שכבר השתדלתי להראות, לא ניתן לעניות דעתי להציב את סולמו של לוינס כולו על הקרקע בחינת כזה ראה וקדש, אך בהחלט אפשר ואף ראוי להציב את הסולם שראשו השמיימה כמגדלור מוסרי המשמש קנה מידה ערכי. מגדלור שבו בית המקדשהוא איננו אלא המפגש הבלתי תכליתי פנים-אל-פנים, שמירת השבת שבו הינה השבת שלטון האדם על עצמו והשתקת כל הצללים הטכנולוגיים מסביבו, האיקונוקלאזמוס שלו הוא רדיפה וניתוץ של כל תמונות הזוועה והאלימות המשוטטות להן במרחב הדיגיטלי והפלסטי בחינת כל דכפין ייתה ויכול. סבורני כי הלכה לוינסיתשכזו חיונית היום יותר מאי פעם, הנה כי כן היא מוצעת לפתחו של הקורא לעיון, פיתוח ואימוץ.

1בהשראתו של חגי כנען בספרו פנימדיבור‘, הוצאת הקיבוץ המאוחד, 2008. (להלן פנימדיבור‘)

2עבודה זו נכתבה בסמוך לאירוע טרור של שריפת ביתם בני משפחת דוואבשה בדומא ורציחתם על ידי יהודים בשעה שהמוטיבציה שלהם לפשע הייתה למרבה האבסורד תיאולוגית, ולא די בכך אלא שיש גם לעמדה לא תרצחקרי, לא תרצח יהודי בלבד, רגליים בחוגים מסוימים למרבה הצער.

3הכוונה היא לסרטוני הרצח שמפיץ ארגון הטרור דאעש, ועל כך בהמשך.

4חגי כנען דווקא טוען בספרו פנימדיבורשהגותו של לוינס איננה קוהרנטית כלל וכלל, אך דווקא בשל כך יופיה.

5עמנואל לוינס, כוליות ואינסוף, הוצאת מאגנס 2010, עמ‘ 48.

6 דניאל אפשטיין, קרוב רחוק, על משנתו של עמנואל לוינס, האוניברסיטה המשודרת, 2005, עמ‘ 9.

7 שם, עמ‘ 16.

8 שם, עמ‘ 17

9 עמנואל לוינס, אתיקה והאינסופי, שיחות עם פיליפ נמו, הוצאת מאגנס, עמ‘ 36.

10 עמנואל לוינס, אלוהים והפילוסופיה, הוצאת רסלינג, 2004, עמ‘ 10.

11ב-1949 הצבא הצרפתי פסק סופית שהיידגר תמך בנאציזם במסגרת הליכי חקירת תומכי הנאציזם (Mitläufer)

12 אלוהים והפילוסופיה, עמ‘ 12.

13כך מספר לוינס בראיון לפיליפ נמו על מורו הנערץ ברטרוספקטיבה : “מוריס האלבווקאס מת מות קדושים בימי הכיבוש הנאצי“, מתוך אתיקה והאינסופי, עמ‘ 38.

14עמנואל לוינס, חירות קשה, מסות על היהדות, הוצאת רסלינג, 2007, עמ‘ 18

15Notre compagne clandestine, in F. Laruelle (ed.), Textes pour Emmanuel Levinas, Paris: Jean-Michel Place, 1980, pp. 79-87 , מובא בחירות קשה, עמ‘ 18

16אדמונד הוסרל, הגיונות קארטיזיאניים, צבי בראון, הוצאת מאגנס, תשלב, עמ‘ 27

17רמבם, מורה נבוכים א, נט, בתרגום אלחריזי, הוצאת מחברות לספרות תשכד, עמ‘ 233

18בין האקט התכוונותי המסוים לבין האובייקט ההתכוונותי הנותן עצמו לתודעה תמיד לפי אמת המידה של התודעה, זהו התואם הנהוג במערכת הפנמונולוגית של הוסרל. ההסבר נמצא אצל חגי כנען, פנימדיבור, עמ‘ 43.

19חגי כנען, פנימדיבור, עמ‘ 46.

20המהלך עצמו מוסבר יפה גם אצל דניאל אפשטיין, קרוב רחוק, האוניברסיטה המשודרת, 2005, עמ‘ 68

21אידיאת האינסוף יוצאת דופן בכך שהאידאטום שלה חורג מן האידיאה שלה, כוליות ואינסוף עמ‘ 29. האידיאטום כמושא ההכרה בעיני הרוח, מסמן אידיאה שנמצאת מחוץ להוויה, כשם שטבעה של תודעה אסכטולוגית להצביע על אירוע הנמצא מחוץ לזמן, על-זמני, אוטופי.

22כתבי אפלטון כרך ב‘, י. ליבס, הוצאת שוקן, 1999, עמ‘ 416, סעיף 509.

23Jean-Luc Marion, God Without Being, Horse-Texte, Translated by Thomas A. Carlson, University of Chicago Press, 1991, P. 18

24אידולון εἴδωλον – מקור המונח אידול (לפי מוריון), ביוון העתיקה שימש המונח לציין אדם שאינו חי ואינו מת – כרוח רפאים הנראה לעין. מקור:

25God Without Being, עמ‘ 14

26צלמית, מקור השם ביוונית εἰκών בהוראה של דמות או תמונה. בשעה שביהדות האיקונוגרפיה נחשבת כעבודה זרה בנצרות האיקונוגרפיה התפתחה לתיאור דמותם של השליחים הנוצרים ובעיקר דמותו של ישו בשל האמונה בהתגלמותו החומרית של האל. האיקונין הראשון הוא נקרא מנדיליוןולפי המסורת ישו טבע את דמות פניו בפיסת בד ושלח אותה לרפואת המלך אבגר באדסה. המקור בערכים Icon ו-Image of Edessa בויקיפדיה אנגלית.

27שם, עמ‘ 18

28שם, עמ‘ 19

29המבט מגיב אל הזוהר של האיקון, או לרוממותשלו” . מקור:

Emmanuel Levinas, Critical Assessments of Leading Philosophers, Edited by Claire Elise Katz, Routledge Publishing, 2005. Sense and Icon: The problem of Sinngebung in Levinas and Marion, John. E. Drabinski, P.115. Source:

תרגום שלי, להלן יקרא רק “Levinas and Marion, Drabinski”

30God Without Being, p. 20.

31Levinas and Marion, Drabinski, p.116 (my translation)

32God without being, p. 18

33Prohibtion against representation, p.126

34השווה עם עמדתו של רבי שלמה אפרים מלונטשיץ לשמות כ:3 “לֹא-יִהְיֶה לְךָ אֱלֹהִים אֲחֵרִים, עַל-פָּנָי: “ואמר על פני כבר אמרנו למעלה, לומר: דווקא בזמן שפני נשואות אליך, אז לא יהיה לך אלהים אחרים אבל אם יגרום החטא שתהיו בהסתרת פנים, אז בהכרח תעבוד אלהים אחרים, כמו שיעד משה בתוכחה (דברים כח סד): ועבדת שם אלהים אחרים, שפירושו: מתוך שאתה מעלה מס לכומרי עבודה זרה, מעלה הכתוב כאילו עבדם.” על-פני בהוראה של פני נשואות אליך“, זו אותה ההתכוונות שלוינס מצביע עליה, וזולת התכוונות זו היא הסתרת פנים” – העלאת מס לכומרי עבודה זרה“. מתוך כלי יקרעל שמות כ:3.

35Prohibtion against representation p.127


37כוליות ואינסוף, עמ‘ 163

38מפורסמת אמירתו של מהטמה גנדי הם יכולים לענות את גופי, לשבור את עצמותי, אפילו להרוג אותי, ואז תישאר בידם גופתי המתה, אך לא הצייתנות שלי. מקור:

39כוליות ואינסוף, עמ‘ 164

40שם, עמ‘ 9

41החיבור נמצא בתוך Les Temps Modernes בעמודים 89-771.

42The Levinas Reader, Emmanuel Levinas, Edited by Sean Hand, Published by Basil Blackwell, 1989, P. 132.

* כל הציטוטים מהמקורות הלועזיים הינם בתרגום שלי אלא אם כן מצויין אחרת.



45סוריאליזם בהוראה כללית של חריגה מעבר ליצוג ריאליסטי ולאו דווקא בהתייחסות לזרם הפריזאי באמנות של ראשית המאה העשרים, sur – מעל, realisme – מציאותיות.

46שם, עמ‘ 135


48שם,עמ‘ 136

49‘Old garments’ , p. 136

50שם, עמ‘ 135


52שם, עמ‘ 136

53בלאנשו מתייחס לתפיסת העולם האפלטונית הדואלית של עולם התופעותאל מול עולם הממשות (או האידאות)’, כאשר האומנות נתפשת כהיטל צלו של הצל, ממשות מסדר אונתולוגי שלישי (התופעות נגזרות מהאידאות, והאומנות נגזרת מהתופעות). Levinas faces biblical figures, Edited by Yael Lin, Lexingron Books, 2014, P. 2

54The Levinas reader, p. 137

55מקור המונח אצל אריך פרום בהוראה של חוויה קיבוצית של ריקודים המעוררת מצב פסיכוטראנסדנטי, לרוב תוך כדי שימוש בסמים.

56מצוטט על ידי אלבר קאמי, האדם המורד, עם עובד, 1999, עמ‘ 211. (להלן האדם המורד“)

57למען הסר ספק, אינטנציונל והתכוונות משמשים לחילופין ובהוראה זהה במסגרת הפנמונולוגיה.

58The Levinas Reader, p. 136

59האדם המורד, עמ‘ 213

60הכוונה כאן לדיבר המקראי השני, איסור עשיית כל פסל ותמונה.

61The Levinas Reader, p. 138

62הרעיון מופיע בהספרות – מה היא?’ מאת זאן פול סארטר, הוצאת הדר, 1979.


64הציטוט מובא על ידי לוינס במאמר:

Alterity and Transcendence, Emmanuel Levinas, Translation by Michael Smith, The Athlone Press, 1999, The Prohibition against Representaion, p.123

65אבן עזרא על שמות כ,ג. מקור:

66הרמבם, משנה תורה, ספר המדע, הלכות עבודה זרה, פרק גטו,טז. מקור:

67כלי יקרעל שמות כ, יג

68דיון על המושג צלם מבוסס על מאמרו של חגי הופר דרשה על הבריאה בצלם“, מקור:

69ראה הערה 42

70הפירוש של סיכות וכיון מאת אביתר כהן, מקור:

71Prohibition against representation, for full reference see note #39.

72רעיון ייחודיות האדם מופיע בדיון חזל על ההבדל המשפטי בין דיני ממונות לדיני נפשות, “שאדם טובע כמה מטבעות בחותם אחד וכלן דומין זה לזה, ומלך מלכי המלכים הקדוש ברוך הוא טבע כל אדם בחותמו של אדם הראשון ואין אחד מהן דומה לחברו.” משנה סנהדרין ה‘, נוסח הרמבם (מתוך ויקיטקסט)

73Prohibition against representaion, p.123

74Lisa Downing and Libby Saxton, Film and Ethics, Published by Routledge, 2010 : Levinas, ethics, faciality, p.98

75Levinas, ethics, faciality. (see previous note)

76לנזמן הוא כיום העורך הראשי של הירחון Les Temps Modernes מיסודו של זאן פול סארטר וסימון דה-בבואר ועוסק בהוראה בשוויץ.

77על כך ראה עוד במקורות הבאים בויקיפדיה באנגלית:

The film Shoah :

Claude Lanzman :

78Lanzman, ‘Holocauste, la representation impossible’, vii. (Inside ‘Films and Ethics’, p. 105)

79מהי בדיוק פגיעה בצלם האדם‘, על כך בהמשך הדיון.

80Film and Ethics, p.100

81השווה עם עמדתו של זאן בודריאר שטוען שעל אף שהקרנת השואה בתוך מדיום קראיננה יכולה להכות גלים של ממש בשל היותה כלואה בתוך מימד אסתטי. המשמש כאמצעי על מנת להבטיח שזהלא יחזור על עצמו עוד לעולם ולמרבה האירוניה “[זה] אכן לא יתרחש שוב לעולם, כיוון שזה תמיד חוזר ומתרחש בפועל ובדיוק באותה צורה שאותה אנחנו כביכול מוקיעים, באותו המדיום עצמו שמגרש כביכול את הדיבוק: הטלויזיה, מתוך זאן בודריאר, סימולקרות וסימולציות, הקיבוץ המאוחד, 2007, עמ‘ 53.

82שם, עמ‘ 101

83שם, עמ‘ 102.


85שם, עמ‘ 103.

86Jean Baudrillard (1929-2007), פילוסוף של הפוסט-מודרניזם והפוסט-סטרוטוריאליזם, מוכר בתרבות הפופולארית בשל השפעתו הרבה על הסרט מטריקס‘.

87סימולקרות וסימולציה, עמ 80


89שם, עמ‘ 37

90מתוך ברוכים הבאים למדבר של הממשי“, סלבוי זזק, בתרגומה של רינה מרקס, 2008, עמ‘ 25 ואילך

91שם, עמ‘ 34

92ראה הערה 11

93ברוכים הבאים למדבר של הממשי, עמ‘ 37.

94שם, עמ‘ 34.

95שם, עמ‘ 31.

96שם, עמ‘ 48. ולמהדרין מבנינו אפשר גם להשוות בין החוזה שמוצע לוויטקונג לחיסולו של קורץ לבין החוזה המוצע לאיראנים לחיסולו של דאעש במסגרת הסכמי הגרעין שזה עתה נחתמו.

97סימולקרות וסימולציות, עמ‘ 84.

בין אכסטינציאליזם לספרות, עיון במשפט לפרנץ קפקא


החיבור להלן מוקדש לסוגיה חיה ובועטת בעצם מהותו של הדיון הפילוסופי והיא טיב היחס בין הצורה והתוכן בפילוסופיה האכסיסטנציאליסטית. אין ספק שאין טעם להתיימר להקיף סוגיה זו ולדון בה לתומה ועל מנת שיהיה זה דיון פורה ופרודוקטיבי אנסה למקד את הדיון ככל האפשר ומתוכו לנסות ולהעלות אי אלו תובנות שיסיעו בידינו להשיב על השאלה הפשוטה והקשה האם וכיצד הספרות מסוגלת להביא לידי ביטוי את הפילוסופיה האכסיסטנציאליסטית באופן מהימן יותר מאשר העיון התיאורטי.

לשם כך בחרתי להתמקד ביצירה אחת בלבד והיא המשפט מאת פרנץ קפקא.

מושאי המחקר השתנו במהלך החקירה, כך לראשונה ביקשתי לערוך דיון השוואתי בין הבחילה לסארטר למשפט של קפקא אולם נוכחתי שהיקף הספרות הוא עצום כל כך, שצמצום מושאי החקירה עשוי דווקא להיטיב עם מטרתי ומבלי לפגוע באיכות הדיון מכיוון שפיזור הדעת והמילים רק היו מרחיקים אותי במסגרת דיון מצומצם מטבעו כגון זה.

הרצון לעסוק בסוגיה זו הלך והבשיל אצלי במשך שנים של עיסוק בעיון תיאורטי במסגרת לימודי בהן בכל פעם נגעתי בתחום אחר בתולדות הפילוסופיה לפי קטגוריות וחלוקות שונות. בתחילת דרכי העיונית מצאתי עצמי הולך שבי כשה תמים שוב ושוב אחר רעיונות שאליהם נחשפתי, מצאתי עצמי משתכנע בכל רמח אברי בתורת האידאות של אפלטון ומאמין בממשותם של אידאות ניצחיות, מוצא חן בתורת האצילות של פלוטינוס ובעץ הספירות של אבן גבירול. דא עקא, ככל שנמשכו לימודי ונחשפתי לאסכולות שונות וסותרות השקעתי מאמצים רבים בניסיונות ליישב את הסתירות ולזקק את האמת והפשרמתוך אשליית הזמן והפאנתאיזם של שפינוזה, הדואליזם הקיצוני של דקארט והאני הטרנסצדנטלי של קאנט, בנקודה מסוימת התחלתי להרגיש שהתשוקה הפנימית שלי נחלשת והזיקה האישית שלי אל הדיון הולכת ומתרחקת לה לאיטה, בתהליך שלא ידעתי לתת עליו את הדעת. נאבקתי מראשית דרכי באוניברסיטה בניסיון לשמור על תודעה מופשטת ותשוקה בוערת בתוך מציאות של עבודה במשרה מלאה בשעה שהמציאות תובעת ממני לצאת מן הבועהולעסוק במשלוח יד פרודוקטיבי ומפרנס‘. אולם זלזולם של הסובבים ושאלתם מדוע ללמוד פילוסופיההוא בשבילי אבסורד גמור כקבוצת יורדי ים המצוים בלבו של אוקיינוס ותוהים מדוע לטרוח ללמוד את מפת הכוכבים.

לאחר פרק זמן לא מבוטל בו שקדתי בעסק תורה ומצוותבקריאת ספרות ופילוסופיה נוכחתי בוודאות גמורה כי לפום צערא אגרא‘, הקצוות הלכו ונקשרו שקצהן האחד בחוויתי האישית באבדן הזיקה ובקצה השני הסיפור של תולדות הפילוסופיה בכלל ופילוסופיית הקיום בפרט. הגילוי הזה שימח את נפשי והפיח בלבי בערה מחודשת, כשם שחשתי שאני מתרחק מן החיוניות הפנימית, כך גם חשו רבים אחרים עוד בראשית המאה ה-19 לנוכח הארכיטקטורה הקרירה והמבודדת של קאנט והדטרמניזם ההיסטוריוציסטי של היגל. שורה של אנשי רוח ביניהם הוגים, סופרים, מחזאים, תאולוגיים ומשוררים החלו ליצור מגוון עצום של יצירות שהיום אני מסוגל יותר להבין מדוע סקרנותי אליהם עמדה תמיד בעינה כאגוז קשה שתוכו יהלום. חיבור זה סייע בידי לאפיין, להבין ועיקר החשוב מכל הוא להקדיש את הזמן לקריאת הספרות ולהעלות על הכתב את דעתי מתוך חוויה אישית טמירה זו המוגשת עתה לפניך הקורא כהזמנה, כמתנהפנמנולוגית ודיאלוגית.

התפתחות המחשבה האכסיסטנציאליסטית

אינני רשאי לעבור לבירור היצירות הספרותיות מבלי להניח תחילה את היסודות העיוניים של האסכולה ולהאיר את העקרונות היסוד שבה. את המחשבה הקיומית יש למפות אותה בתוך ההקשר ההיסטורי והרעיוני שמתוכו היא צמחה. אשתדל ראשית לאפיין את הצמתים המרכזיים שהובילו להתפתחות האסכולה הקיומית תוך התמקדות באבותיה הרעיוניים המרכזיים במאה ה-19 (סרן קירקגור) והמאה העשרים (מרטין היידגר).

תהליך התכנסות המחשבה הפילוסופית בתוך עולמו של האני בעידן הנאורות

הסנונית הראשונה לראשיתה של עידן הנאורות החלה עוד בסוף המאה ה-15, עם הדיוקנאות העצמיים של אלברכט דיורר, צייר ורב אמן גרמני, ציורי הדיוקנאות של דיורר מהווים סמל לשינוי בפרספקטיבה האנושית, לראשונה נקודת המבט מפנה מבטה אל עבר העצמי, לעומת התמות העיקריות ששלטו בכיפה בימי הביניים שהיו איקונות נוצריות, מוטיבים תיאולוגיים ותמונות טבע. כמאה וארבעים שנה לערך לאחר מכן דקארט כותב בספרו מאמר על המתודה1 את המשפט אני חושב משמע אני קייםשיהווה אבן דרך משמעותית להתכנסות נקודת המבט לתוך עולמו של הסובייקט, החידוש העצום במהלך הקרטיזאני הוא בכך שהוא מניח את האני כהנחת היסוד הראשונה להנחת הקיום בכלל ולהנחת קיומם של ישים אחרים בכלל [על אף הביקורת הידועה על הטיעון המעגלי של דקארט בכך שהוא מניח את קיום האל כדי לצאת מהסוליפיזם] דקארט אינו שולל את התיאולוגיה אלא להיפך, אולם הוא יביא את הפילוסופיה לידי דואליזם קיצוני בין הגוף והנפש שהוא בתורו יתפתח לכדי אבסורד עם האידיאליזם הקיצוני של יום והפאנתאיזם הראציונליסטי של שפינוזה, שתי אסכולות העומדות כקווים מקבילים האחת לשניה שיעוררו בתורן את הדובקאנט לכתוב את ביקורת התבונה הטהורה ב-1781 ובכך תתרחש מהפכה של ממש בתולדות המחשבה הפילוסופית הנקראת המהפכה הקופרניקית השניה‘.

לא אגזים אם אציין שעל מנת להבין כל אסכולה, תהא אשר תהא, של העת החדשה עלינו לחזור תחילה לנקודה ראשיתית זו ולברר את עמדה של זו האחרונה כלפי הגותו של קאנט, וזאת משום שהשפעתו של קאנט היא כל כך עצומה שיש האומרים שכל הפילוסופיה שלאחריה היא רק הערות שוליים לקאנט. קאנט מצליח להשלים את מהלך תפנית נקודת המבט של דקארט שהחלה לפנים בסובייקט והסתיימה במושאים כאובייקט במאה שמונים מעלות ולהראות כיצד אותם מושאים שסברנו לפנים שאנו מתארים בפעילות המדעית הם אינם אלא בבואה של התבונה בלבד, וכל ניסיון לפרוץ את מבצרו של העצמי ולתאר את העולם שלעצמו הוא חסר פשר. קאנט ממשיך את מהלך התפשטות התבונה וכותב ב-1793 את הדת בגבולות התבונה בלבדומבקש להכפיף את התיאולוגיה כולה בתוך עולמה של התבונה, לא נוכל כאן להידרש לשאלה עד כמה הצליח קאנט במפעלו אולם סוגיה זו תפגש עם ענייננו בהמשך כשנדון בהגותו של קירקגור והיידיגר.

המאבק על הצלת העולם-שלעצמו לאחר קאנט

ההגות לאחר קאנט התאפיינה בניסיון לפרוץ מחד את מבצרו של האני הטרנסצדנטלי של קאנט - האני כבורא עולם בשיטתו של קאנט, לבין קישורו מאידך של אותו האני כבעל רצון וחירות בעולמו הדטרמניסטי של העצם בהגותו הדומיננטית של שפינוזה. היגל רושם הישג עצום בניסיון זה בקובעו הנחת יסוד שעיקרה הוא שינוי בתפיסת העצם, מאובייקט לכדי סובייקט. היגל מבקש לזהות את האני הטראנסצדנטלי של קאנט עם המוחלט, השלם, זהות שאינה סטאטית או חד מימדית , אלא זהות שמתממשת תוך כדי התפתחות. המוחלט, או הרוח הינה התפתחות אימננטית של ריבוי הישים בתוכה, בתהליך תבוני ודיאלקטי שסופה נח בהיסטוריה של פרוסיה במחצית הראשונה של המאה ה-19 כפי שהיגל הכירה. היגל מבקש לראות את העולם כולו כסוג של אנטלכיה2 תבונית, שבתוכו הסובייקטים (האנושיים) הפנימיים מהווים למעשה באופן בלתי מודע את התפתחותה הכוללת של הרוח באופן תבוני. הדיאלקטיקה של הרוח מסבירה את מעמד האמת ביחס לנקודת ההתפתחות שלה בזמן כתזה, ובהינתן מולה אנטי-תזה נוצר מתח דיאלקטי מפרה שמוליד בתורו על ידי עקרון השימה-לאל‘ (Aufhebung) סינתזה חדשה שמשמרת בתוכה את האמיתות של הוריהוהיא מחליפה בתורה את התזה וכך הלאה עד לנקודת האפרצפצפיה (תודעה-עצמית שלמה) של הרוח.

הפילוסופיה במחצית השניה של המאה ה-19 עומדת תחת צילו הדומיננטי של היגל, שאמנם מצליח במידה מסוימת להתייחס שוב אל העולם שלעצמו לאחר קאנט, אולם הקורבן שהיגל מקריב בשביל לזהות את הסובייקט של קאנט עם העצם התבוני של שפינוזה הוא ביסוד מערכת כוללת אימננטית ודטרמניסטית שבה עולמו של האדם הופך לחסר חשיבות. חירותו של האדם ורצונותיו מופקעים ממנו, רוח ההיסטוריה נעה כלפי הטלוס שלה במימוש עצמה לכדי אפרצפצפיה בין אם הסובייקט הפרטי יבחר חיים משמעותיים או בין אם לאו. הלוגיקה ההיגליאנית מתנהלת לפי עקרון התבונה, וההתפלספות גופא אינה אלא רק פירוש המציאות. היגל כותב כך על תפקידה של הפילוסופיה להבין את הקיים זהו תפקידה של הפילוסופיה, כי הקיים הוא הוא התבונה [..] וכן גם הפילוסופיה היא זמנה הנתפס במחשבות.”3, ובכך משווה אופי דטרמניסטי לפעילות הפילוסופית כבירור הקיים ושולל מקום למרד וליצירה האנושית. כתגובה לכך כותב מארכס בהנחה האחת עשרה על פויארבך שנמנה עם ההיגליאנים השמאליים את המשפט המפורסם הבא הפילוסופים אך פירשו את העולם בדרכים שונות, אולם העניין הוא לשנותו4 ומבטא את הרצון להחזיר את החירות ותפקיד הפילוסופיה כמכשיר לשינוי המציאות ומתוך כך צומח המרכסיסם.

ראשיתה של הפילוסופיה האכסיסטנציאליסטית נעוצה אף היא בהתפלמסות עם היגל וקאנט, בשנת 1835, ארבע שנים בלבד לאחר פטירתו של היגל, סרן קירקגור בהיותו בנופש בצפון דניה כותב את המילים האלו במחברתו :

מה שחסר לי בעצם הוא לברר לעצמי מה עלי לעשות. לא מה עלי להכיר, פרט לאותה הכרה שהיא קודמת לכל עשייה [..] החשוב הוא למצוא אמת שתהיה אמת עבורי, ולמצוא את האידיאה שלמענה ארצה לחיות ולמות. מה יועיל לי לשם כך אם אמצא אמת הנקראת אמת אובייקטיבית, אם אשנן את כל שיטות הפילוסופיה? [..] מה שחסר לי הוא – לחיות חיים אנושיים שלמים ולא רק חיי ההכרה, לבסס את פיתוח רעיונותי על משהו הקשור בשורשים העמוקים ביותר של קיומי. של האקזיסטציה שלי.”5

מילים אלו של קירקגור מבטאות את חוסר הזיקה בין עולמו האישי של האדם לבין הארכיטקטורה האידיאליסטית של הפילוסופיה של היגל ומסמנות את המטרה שקירקיגור הניח לעצמו – למצוא את היסוד האישי, יסוד שמציאותו תאפשר הענקת משמעות לקיום, יסוד ששורשו בקיומו האישי והוא שייך ממהותו לאופן הקיום, משהו שיעמוד בזיקה לחייו של קירקיגור בחינת מציאותו האנושית. נקודת השבר בין עולמו הפרטי של האדם לבין הפילוסופיה כשיטה היא כל כך עמוקה, שהיא דורשת מקירקיגור ליצר לא רק הגות שונה, אלא גם מתודולוגיה שונה. לא עוד יומרה כוזבת לנסות לבנות שיטה אחת מקפת הנסובה סביב מושגים מופשטים, אלא הגות שמתבטאת מתוך החיים עצמם ובזיקה אליהם. לא עוד העמדת ההגות כולה על היסוד התבוני, אלא מתן ביטוי למגוון הלכי הרוח האנושיים כבעלי תוקף שאינו פחות מהתבוניות. מרבית מספריו של קירקגור אינם עיוניים אלא דווקא ספרותיים, התוכן הרעיוני מצוי בדיאלוגים בין דמויות שונות, בהתלבטותיהם ומחשבותיהם כחלק מחייהם ועצם קיומם. ספרים רבים שקירקגור כתב נחתמו בפסבדונימים שונים, בכך קירקגור אינו מזדהה באורח מלא עם הכתוב ומסתתר מאחורי שמות אנונימיים שונים שנושאים במקרים רבים משמעות סימבולית. השימוש בפסבדונימים מבטא את העמדה האירונית שקירקיגור מאמץ, ב-1841 הוא כותב לאוניברסיטת קופנהגן את על מושג האירוניה מתוך תשומת הלב מתמדת לסוקרטאסובה הוא עומד על תפקידו של סוקרטס כאירוניקן שמתבטא באלנכוס6, מתודת הדיאלוג הסוקרטית שאינה מתיימרת להעמיד תיאוריה אלא בעיקר לשלול את הדעה הרווחת ולהביא את בן השיח שלו למצב של אפוריה7 – בלבול, מבוכה וחוסר מוצא. האירוניה מתאפיינת באפשרות להציג את הרציני בצחוק ואת הצחוק כרציני, האמת לעולם אינה נחשפת כפי שהיא כפשוטה, ואף לא ניתן לחלץ אותה מהדיון בעזרת היסק לוגי כזה או אחר, האירוניה מהווה אספקלריה לתפיסה הקיומית בכך שהיא שוללת את יסוד האמת מהדיון התכליתי, ומראה שאין יסודו של הדיון אלא הבל, להג, דיבור ריק. השימוש באירוניה מאפשר לבעליה לשמור על חירותו ועל היותו סובייקט מפני הכללי מכיוון שהוא אף פעם לא חושף את הקלפים כולם לרשות הכלל, הוא מסוגל להתל ולהוליך שולל, ואפשרות זאת שומרת על מידת חירותו כסובייקט ריבוני . אף יומרתו של קירקגור אינה לכתוב דוקטרינה רעיונית וכללית שתהווה דוגמה, אלא להעמיד לרשות הקורא אפשרויות שונות, אופני התקיימות שונים בשלושה מעגלים – החוויה האסתטית, החוויה האתית והחוויה הדתית, לנסות להעמיד כל אחד מהמעגלים באופן שלם ככל האפשר, לצמצם את השיפוט הערכי לאפס ולאפשר מקום לקורא לעיין, להזדהות ולבחור מתוך ריבונותו את אופן הקיום הראוי בעיניו, ההעברה אסור שתהיה ממשותו של המורו לממשותו של התלמיד באופן ישיר, אלא רק שממשותו של הראשון תעמיד בפני השני את עצמה בחינת אפשרויות בלבד, זו דרך המסירה הבלתי ישירה.

עד כה ראינו כי קירקגור מעמיד את הסובייקט במרכז הגותו על ידי המתודה האירונית בכך שהיא מאפשרת לו את חירותו. קירקגור מתאר בהגותו שלושה אופני קיום שונים, החיים האסתטיים, החיים האתיים והחיים הדתיים, את כל אחד משלושת אופני הקיום הוא מתאר באופן שלם על צדדיו החיוביים והשליליים כך שהוא אינו מטיף לאופן קיום אחד.

בספר או אוקירקגור עומד על המתח בין החיים האסתטיים לחיים האתיים, בדיאלוג שנכתב בין יועץ משפטי החי את החיים האתיים – הוא נשוי ועובד בעבודה קבועה, והוא מוצא בחייו את העניין , המשמעות והאושר אל מול ידידו הצעיר שאליו הוא כותב – שחייו הם חיי רווקות, הנאות וריגושים מתחלפים , והוא מייצג את החיים האסתטיים שבסופם לפי יועץ המשפטים ממתינים לו – יאוש או מלנכוליה, היאוש הטוטאלי הוא חלון ההזדמנויות שעשוי להביא לידי בחירה, כבר כאן ניתן לראות הטרמה למושג האימה שיופע בספר חיל ורעדה‘. היאוש הוא כפירה בכל, התכנסות בתוך ריק של אבדן משמעות מתוך החיים האסתטיים – והוא קורא לסובייקט להכריע ולבחור . הבחירה כאן היא עקרון מרכזי והיא חיונית לבניין הסובייקט אצל קירקגור. הבחירה לקפוץ אלאורח חיים אתי הנה בלתי תבונית מטבעה ולכן שרירותית, שהרי אורח החיים האתי אינו מהנה משום מבחינה – הוא דורש התמודדות, אחריות ומחויובות, מילים שאינן מגבירות את ההנאה אולם כאשר הן נעשות מתוך בחירה באמונה שזו דרך בעלת משמעות – הן מסבות לאדם אושר. קירקגור מעמיד אל מול שני אופני הקיום דרך שלישית, שמחד היא אינה שייכת לכלל החברה מתוקף העובדה שהרוב המכריע אינו בוחר בה, אולם מאידך זו דרך שעומדת לפתחו ואף לחובתו של כל אדם מתוקף היותו אדם, והיא דרך האמונה. לכך מקדיש קירקגור את הספר חיל ורעדהשהוא לב לבו של הגותו ובו הוא מתאר את סיפור העקדה של אברהם המקראי, ומוסיף עליו מדרש משלו ששופך אור שונה לחלוטין על המיתוס המקראי – כיצד היה יכול אברהם במשך שלושה ימים להכין את עקדת בנו?

לא היה זה מן האפשר אלמלא האמין אברהם באבסורד, בפרדוקס, שאותו האל שפקד על אברהם לעקוד את בנו הוא אותו האל שיפקוד עליו לבטל את רוע הגזרה. בסיפור העקדה מתבלטת במיוחד שתיקתו של אברהם, האמונה אין היא דבר שבדיאלוג ובשכנוע, היא דבר השייך לאופן הקיום, להתנהגותו של אדם בלבד כאילו הוא לבדו בעולם, כפרטיות וכוליות. לפי תורת המונאדות של לייבניץ למונאדות אין חלונות, כל מונאדה עומדת בפני עצמה ואין למונאדות אפשרות לתקשר האחת עם השניה, הן נבדלות האחת מהשניה לפי מידת הפרצפציה בלבד (תודעת עצמן), ואילו המונדאה הריבונית היחידה, היא זו שמכירה עצמה באופן גמור וסופי כאפרצפציה, בדומה לאברהם שסמוך ובטוח שאין השטן מקטרג בו אלא קול אלוהים הוא זה ששמע. לפי קירקגור אברהם היה שרוי במצב של אימה, והוא העמדה הנפשית של האדם כאשר הוא נכון לבצע את הויתור האינסופימכח האמונה, אברהם היה מוכן לוותר על בנו שהוא היקר לו מכל עבור קול פנימי שטבע זאת ממנו. רק מי שמסוגל לבצע את הויתור האינסופי הופך לחסין מפני כל פגיעה של היש במציאות. האמונה באבסורד ממחישה את הניגוד הברור באמונה במעשה והיפוכו, שהרי התבונה לא הייתה מעלה על הדעת לעשות מעשה שכזה, ולכן התבונה כובלת את האדם בממלכת היש ורק בכוחה של האמונה לשחררו ממנה. מרטין בובר דורש את הפסוק וְדִבַּרְתֶּם אֶל-הַסֶּלַע לְעֵינֵיהֶם, וְנָתַן מֵימָיו (במדבר כ:8) ומסביר שחטאו של משה היה בכך שהוא הכה את הסלע ולא דיבר אליו כפי שהוא נצטווה, משום שהאמונה דורשת את סתירת ההיגיון, אמונה בבלתי אפשרי, בנס. העיקר היג של הרמבם קובע כי המתים יקומו לתחייה (“שתהיה תחיית המתים בעת שתעלה רצון מאת ה8). הקונוטציה הברורה שעולה מהסיטואציה היא מעשה הקנאות בשם קדושת השם, של החשמונאים, של הקנאים במצדה, ואפילו של השאהידים המוסלמים המבקשים את נפשם למות בעת מעשה פורענות של נקם למען האל. ועולה השאלה כיצד ניתן לכונן חברה בה איש הישר בעיניו יעשה‘ , שהרי לאברהם אין כל ערובה לכך שבפניו הופיע לא אלוהים אלא השטן בקוראו לו להקריב את בנו לעולה. תשובתו של קירקגור היא אחת : לא ניתן לדעת בוודאות האם השטן או אלוהים עומדים מאחורי קול הציווי הפנימי, הפחד בשל חוסר הבהירות והוודאות הם חלק מתחושת האימה שמלווה את האדם, והוא ורק הוא יכול להשיב על שאלה זו ועליו לקחת את האחריות למעשיו, בעקדת יצחק הניסיון גדול עד כי אברהם עומד בפיתוי אל מול תורת המוסר עצמה , שהרי מי ערב לו שהוא אינו רוצח את בנו, ודווקא מעלה אותו כקרבן אל האל, המוסר עצמו מתגלגל במדרש ויושע9

קדמו שטן לאברהם בדרך ונדמה לו לזקן. אמר לו: לא שם הייתי כשאמר לך המשטין קח את בנך את יחידך אשר אהבת והעלהו לי לעולה? וזקן כמותך יאבד בן חמוד כזה, ובחור שנתן לך הקדוש ברוך הוא למאה שנה? אמר לו אברהם: לא המשטין, כי אם הקדוש ברוך הוא בעצמו אמר לי”.

אנו נמצאים למדים שתנועת הויתור האינסופית הינה תביעה מוחלטת של האדם מתוך עצמו, היא מונחת לפתחו והוא רשאי לקיים אותה או לדחות אותה. קירקגור אינו מחייב את האחד על חשבון השני ומשתדל להציג אותן בחינת אפשרויות בלבד. עקידת יצחק אינה מסתיימת על הר המוריה, אלא במקום זאת וַיָּשָׁב אַבְרָהָם אֶל-נְעָרָיו, וַיָּקֻמוּ וַיֵּלְכוּ יַחְדָּו אֶל-בְּאֵר שָׁבַע” (בראשית כב‘, 19), אברהם חוזר אל משפחתו, אולם שוב אין מציאותו של אברהם היא אותה המציאות, אברהם התנסה באין ומאותה הנקודה ואילך החזרה אל המציאות היא לאורו של האין, קרי, מציאותו של אברהם היא איננה עוד מציאותו של הממשי, אלא מציאותו של האפשרי הכוללת בתוכה את השלילה או האינסופיות, כך שהממשי או ההכרחי נעשה לאופק אינסופי של אפשרויות. מציאות זו לאחר החזרה של אברהם מקבילה למושג ההוויה של היידגר שבו נדון בהמשך.

מרטין היידגר והפנמנולוגיה של אדמונד הוסרל מורו

מרטין היידגר (1889 – 1967), ההוגה המרכזי של האכסיסטנציאליזם במאה העשרים, הוא הראשון שמנסה לבנות הגות קונסיסטנטית אחת ומקפת מתוך האכסיסטנציאליזם, אולם התוצר הסופי של הגותו חורג מעבר לגבולותיו ומהווה בניין מטאפיסי הנסוב סביב מושג ההויה, בדומה לקירקגור אך שונה מסארטר שהגותו אינה חורגת מתחומי האכסיסטנציאליזם.

היידגר הושפע מאוד מהוסרל שהיה מורו והוא מאמץ ממנו את המתודה הפנמונלוגית.

הפנמונולגיה מאפשרת להיידגר לפרוץ את תחומי הסובייקט ולהתייחס לעולם-שלעצמו על ידי שינוי היחס בו האדם תופש את המציאות. לצורך המחשת המתודה הפנומולוגית נדמיין אל מול עניינו את האדם המדעי שמקבל שעון יד (הוא הדבר שניתן לו), היחס אל השעון הוא יחס תבוני הנובע מתוך הרצון להבין את השעון“, היחס התבוני מגדיר התכוונות אל השעון העומדת על היחס של סיבה מסובב, וזו השאלה שמגדירה אותו – כיצד השעון פועל. האדם המדעי יטול את השעון לידו ובידו השניה מברג ותכף יפתח את השעון כדי לגלות את פנימיותו, האדם המדעי יווכח שהוא רואה רק גלגלי שיניים השלובים זה ואבן קוורץ קטנטנה שלובה ביניהם, והוא יחל בניתוח התופעה לפניו לגרמי גרמים – יבודד את הגלגלים, את האבן ואת החוטים הזעירים, ויוכל להתחקות אחר תנועת הסיבוב מהאבן אל הגלגלים, בסופה של חקירה יוכל האדם המדעי לצאת ולהכריז: אני מבין את פעולתו של השעון, הווי אומר, אני מבין כיצד אבן אמזיזה את גלגל א שמזיז את גלגל ב‘, אולם השעון עצמו בחינת תופעה נשארה סתומה בעיניו, מכיוון שאינו מסוגל להבין למה השעון עובד, מה הפשר של השעון, וגם סיבת התנועה הראשונית כפי שהיא נמצאה באבן הקוורץ תשאר סתומה לעיניו עד אשר גם אותה יפרק לגרמיה ויגלה סדרת ישים נוספים העומדים בקשר סיבה מסובב האחד לשני, וכך עד האין סוף. הפנומולוגיה שופכת אור אל היחס אהדדי בין האדם לבין התופעה בהכריזה כי השאלה טומנת בחובה את התשובה. שינוי ההתכוונות (אינטנציונליות) אל התופעה עשויה להניב תוצאות אחרות שעשויות לשמר את הערך הסגולי של התופעה להלן – אני מתבונן בשעון, אני מודע לאפשרויות השונות שהשעון מהווה בשבילי, ואני מסוגל לעלות על דעתי אפשרויות שעון של השעון כפי שהוא אינו בשבילי. היידיגר כאמור מאמץ את הפנומונולוגיה של הוסרל ומאחד אותה לכדי סינתזה עם הגותו של היגל וקירקגור לכדי שיטה מקפת אחת.

מציאותו של האדם לפי היידיגר

מספרים על רשמחה בונם מפשיסחה, אחד מגדולי האחרונים של החסידות, שאמר פעם לתלמידיו:’חפצתי לחבר ספר, שיהיה שמו אדם ויהיה נכלל בו כל האדם, אבל אחר כך נמלכתי בדעתי ומנעתי עצמי מזה10.

במילים אלו פותח מרטין בובר את ספרו פני אדםשבו מבקש הוא לדון בתורת הדיאלוגיקה פרי עטו, שהיא אינה אלא אפשרות להתבוננות על האדם כתופעה. מצאתי ציטוט זה מפיו של רשמחה כהולם ביותר את תפיסתו השורשית של היידגר את טבעו של האדם.

היידגר התנגד נחרצות לכל גילוי של מהותניות (אסנציאליזם) וודאי שהיה שולל כל ניסיון לקבוע את מהותו של אדם כטבע כזה אחר בחינת מהות, האדם אינו טוב מנעוריו (רוסו), ואינו זאב לזולתו (הובס), מהותו אינה עיון שכלתני (אריסטו) ואינה מימוש המידה הטובה (אפלטון), הוא אינו תוצר של הלא מודע הליבידאנלי (פרויד) או של כלכלת החליפין (מארכס), ואף אינו כלי שרת בידי רוח ההיסטוריה (היגל) האדם אליבא דהיידיגר הוא אינסטנציה של בחירתו החופשית מתוך אינסוף אפשרויות בכל רגע נתון, כל ניסיון אחר להגדיר את האדם כמהות מסוימת ומסויגת הוא עוול לאדם ככוליות אינסופית.

האדם הוא היות-שם (Dasein), מושג שאינו מתאר ממשות אלא אופן זיקה מסוים המתאר את התכוונות האדם בתוך העולם שהיא תמיד בשאיפה לשלמות, שאיפה להיות-שם, שאיפה לחרוג מעבר לגבולות עצמו. המציאות אף היא אינה המציאות שלעצמה אלא היא מציאותו של האדם וזו נקודת המוצא של הגותו, האדם מסוגל לחשוף את מציאותם של הישים בעולמו כאשר הוא מסיט את מבטו מההתכוונות שהוא טבוע בה שמלמדת אותו לראות את היש באופן תבוני וכפי שהוא בשביל עצמו, יחס זה, יסודו בשלילה של החשיבה הקטגורית (פרדיקטיבית), יחס מיוחד זו מאפשר לו לאדם לראות את היש כמכלול אפשרויות, בחינת מכשיר שאינו מכשיר לשימושו, שאינו נמדד ביחס לזולתו אלא בחינת עצמו בלבד, כיש פנוי‘.

האדם כהיות-שם הוא הטמעה של תפיסת האל התיאולוגית11, הוא בוראו של עולמו בהיותו היחיד שמסוגל להעניק לו משמעות, האל מתואר בתיאולוגיה כבורא יש מאין, יש מתוך אין, ואילו האדם מעניק משמעות ליש (כשהמעשה אותנטי שורשו נעוץ באין כפי שנראה להלן) . הוא בעל חירות אינסופית, אדון שמשעבד את הטבע כולו לטובתו ומעניק לו משמעות שחירותו משעבדת לה את כל שאינו אנושי, עד ברגע מסוים מתגלה היא כאשליה ושעבוד12. המדע כפעילות אנושית הוא רק אופן של מתן משמעות למציאות כתופעה, לפיכך גם העצם של שפינוזה הוא אפשרות התכוונות אחת בתהליך של חשיבה פרדיקטיבית, ושינוי אופן ההתכוונות יעמיד בפנינו תמונה שונה מזו של שפינוזה. טבעו של האדם כהיות-שם מתגלה לאחר שאנו שוללים מהאדם את ממשותו כיש ומזהים אותו עם עצמו, זיהוי האדם עם עצמו דורש מהאדם להיות אותנטי כלפי עצמו, ניתן לראות במהלך של היידגר את הטמעת הדיאלקטיקה של הרוח של היגל, אותה מחשבה הנבדלת מעצמה כאשר היא מתפצלת לשתי רשויות והאחת חושבת את השניה והשניה את עצמה, כך אצל היידגר האדם חושב את עצמו כפרטיות מוחלטת ומזהה את עצמו כאינסוף אפשרויות על ידי שלילת עצמו הממשי, הקונקרטי. אבל בניגוד גמור לזיקת הגומלין של היגל, כאן התהליך הוא פרטי כשם שלמונאדה של לייבניץ אין חלונות.

האותנטיות ואכסיסטנציאל הם

היידגר מבחין בין יחס אותנטי ליחס לא אותנטי, כאשר במסגרת היחס הלא אותנטי המבט מופנה אל עבר האספקט הממשי והתבוני של העולם וביחס האותנטי המבט מופנה על עבר האספקט שאינו גלוי ואינו תבוני – האפשרויות האינסופיות של העולם. היחס האותנטי והלא אותנטי מתבטא בכל אחד מאופני הזיקה או הקיום השונים (אכסיסטנציאלים) – ביחס אל הזולת (היות-עם-הזולת, Mitsein) , ביחס אל העולם (הדאגה או שימת הלב, Sorge), ביחס אל הישים וביחס אל עצמו. ובכל אחד מאופני הזיקה עומדת בפני האדם הסכנה להיטשטש ולאבד את האותנטיות על ידי ההיטמעות באכסיסטנציאל ההם‘ (Das Man)13. ההםהוא הכלליות שאותה היידגר מבקר במשנתו של היגל שאותה הוא מזהה עם רוח ההיסטוריה (Geist), ההוראה המקורית של המונח בגרמנית רומזת על כך על ידי שימוש בכינוי בלתי אישי של גוף יחיד ולפיכך התרגום הנאמן יותר יהיה האחד‘, אך לצורך האחידות הטרמינולוגית של הספרות העברית בנושא נשאר עם תרגומו של רן סיגד14.

ההיטמעות בהםמאפשרת לאדם מקום של ביטחון ושכחה של עצמו. בהםהאדם שרוי בתחושה שהכל מובן מתוקף התבונה, האדם עסוק כל הזמן בהיות בהם‘, בדיבור שהוא להג, פטפוט, שמעניק את תחושת המשמעות הכוזבת למושאים, להג שמעניק משמעות על ידי בניין התרבות, האדם שרוי בצריכת התרבות, בהיטמעות עצמית בתפקיד חברתי ממשי, בשינון הדעות והדוגמות של ההםכאילו והיו מובנים לו עצמו או למישהו אחר כסובייקט בשעה שהם אינם מובנים כלל לאמיתו של דבר, התרבות מגישה את הממשות לפרט כצרכן, והוא מחליף מושאים מבלי להתעכב על האפשרויות שבהם ומבלי לשנות את ההתכוונות שלו אליהם. דא עקא, שהרי האפשרויות של ההם ניתנות לדדוקציה תבונית וכך גם האפשרויות שמוצגות לפרט הרי הן קבועות, הלהג תופש את מקומו של היש הפנוי.

אכסיסטנציאל הםשל היידגר מתייחס גם אל החיים האסתטיים והאתיים של קירקגור כאשר הראשונים מתאפיינים בהחלפת רעיונות תדירה ככיסוי על העדר המשמעות הפנימית, והשניים מתאפיינים בהיטמעות במעגל ההתחייבויות של האדם הבורגני במאה ה-19 (וגם לאחר מכן) שדינו לימודים, עבודה, נישואין וכלכלת הצאצאים (היידגר, אגב, בניגוד לקירקגור אינו מוצא ערך אתי מוסף במחויבות או האחריות בהיטמעותו של האדם בתוך ההם‘). ככל שההםמציג לכאורה אפשרויות רבות יותר בפני היחיד כך הוא מסוכן יותר לחירותו מכיוון שהוא מייצר את תחושת החופש בשעה שהוא מכוון את האדם למושגי התבונה והממשות גרידא שמנת חלקם היא תמיד חלקיותם השקרית והכוזבת.

הנפילה והירידה לשאול

כאשר ההםמשלים את כיבושו על מציאותו של האדם, האדם ניטל מתוך עולמו המלא ונופל לתוך עולם אובייקטיבי, מושג הנפילה (Geworfenheit) הוא מרכזי באכסיסטנציאליזם וסארטר משתמש בו לציון הולדתו של האדם כקביעתו בתוך המצב‘, כרמז לטראגיות ולשרירות שבקיום האנושי.

האם ישנו מוצא מהעולם השרירותי שהאדם נפל אליו?

זרטוסטרא גיבורו של ניטשה מנסה לדבר אל ההמון בכיכר וללמד אותם את דרכו של העל אדם ואילו ההמון משיב בבוז תן לנו, זרטוסתרא, את האדם האחרון הלזה, [..] וקח לך את העלאדם!15, את ההמון המצוי בתוך ההםמזהה ניטשה כאדם האחרון, ההמון שנטשו את הנופים שהחיים בם קשים היו: כי החום נדרש לו לאדם. ועד יאהב את רעהו ויתחכך בו [..] ועדיין עובד האדם, כי העבודה היא מסוג הבידור, אך הוא דואג לכך שהבידור לא יפגע בו [..] רואה – אין, והעדר אחד! כל התשוקות שוות, כולם שווים. כל המשונה בהרגשתו הולך מרצונו הטוב לבית המשוגעים16.

ישים לב נא הקורא בציטוט המובא בהעדרו של הרועה ובאחדותו של העדר לכדי כלליות תבונית אחת.

זרטוסתרא המשמש כאב טיפוס לעל-אדם, בניגוד לאדם האחרון, חייב לעבור תהליך חניכות על מנת לממש את הסגולה האנושית שבו לכדי על-אדם, הוא חייב תחילה לשקוע, לרדת לשאול.

אך למען הדבר הזה עלי לרדת למעמקים: כאשר תעשה אתה בבואך אל מאחרי הים ובהביאך את אורך אף לשוכני שאול, אתה הכוכב רב העושר! אני מוכרח, כמוך, לשקוע, כפי שיכנו זאת הבריות17

מוטיב הירידה לשאול רווח בספרות היוונית והרומית הקלאסית18 והוא מהווה הטרמה לחווית האימה של היידגר.

האימה והאין

היידגר מאמץ את מושג האימה של קירקגור והן את שיטתו של ניטשה בדבר הכשרתו ההכרחית של העלאדם החייב תחילה לשקוע, בכך אין הוא מחדש מאום אלא מרחיב מעט את ההקשרים ומכין את התשתית למטאפיסיקה של ההויה.

בהיותו שרוי בזיקת הםמשכיח עצמו האדם מעצמיותו ואין הוא מרגיש שהוא שרוי בזיקת דאגה‘, שהיא לשיטתו של היידגר זיקה שבה האדם שרוי באופן תמידי ורק לעיתים מבליחה בו הכרה זו, ולעיתים רחוקות יותר ואף נדירות מעמיקה תחושת הדאגה והופכת לאימה19, זהו מצב עניינים מיוחד של הנפש שמתפרשת לפי ההםכמצב נפשי פתולוגי אולם בחינה פנומונולוגית מעלה כי זו עמדה נפשית יסודית וטבעית של האדם, כפי שסברו קירקגור וניטשה. האימה עשויה לנבוע מתוך שינוי מציאות טראגי וחריף כגון אבדן איש קרוב, פיטורין מעבודה קבועה, התבודדות או מזיקת היות-לקראת-המוות (Sein-zum-Tode). האימה אינה מתייחסת ליש מסוים, אלא היא עומדת בזיקה לשלילת הממשות, לשינוי, האימה מפוררת את מבנה המציאות הקונבנציונלי של האדם ומעמידה אותו לנוכח עירומו ומבוכתו, הדימויים וקשרי הגומלין ומאבדים את משמעותם והאדם חש תחושת זרות וניכור איומה כלפי המציאות, העולם מדגיש את הטרנסצדנציה שלו כלפי עצמו שהרי האין אינו שייך לעולם והוא חיצוני לו ואף קודם לו. האימה מקיימת זיקת גומלין עם זיקת היות-לקראת-המוות שכן הראשונה מעוררת את השניה ולהיפך. כאשר האדם נתון באימה הוא מסוגל לראות את העולם כיש פנוי וכתולדה מכך הוא מבחין ביתר שאת באפשרות של שלילת האינסופיות של מציאותו והיא המוות. הזיקה היות-לקראת-המוות מעניקה משמעות ופשר לחייו של אדם דווקא מתוך שלילת האינסופיות, יש כאן תנועה שמובילה במהלך דיאלקטי את האדם אל עבר ההוויה – מצב עניינים מזמן את האדם לתוך האימה, האימה מעוררת את היות-לקראת-המוות (או ההיפך), זו האחרונה מצמצמת את אינסוף אפשרויותיו של האדם ומעניקה לו משמעות חדשה, סגולית ואישית ביחס לעובדת מציאותו הסופית, מצויד במשמעות זו האדם חוזר אל המציאות, ששוב אינה זו אותה מציאות מכיוון שהיא כוללת את האין כאפשרות בתוכה ולכן היא בעלת משמעות, היידגר מתאר מהלך דיאלקטי שדוחף את האדם אל עבר אופק חדש שהוא מכנה הוויה, שהזיקה אליו אינה תבונית אלא אקסטאטית, ועל אף הבעייתיות הברורה המשתמעת מכך, הוא אובייקטיבי וכללי ולכן הוא מחריג את הגותו של היידגר מעבר לאכסיסטנציאליזם אל עבר ההויה, בדומה לרוח ההיסטוריה של היגל והעצם של שפינוזה, אך ללא היסוד התבוני.

המשפט מאת פרנץ קפקא

לאחר מבוא עיוני קצר ניגש למלאכת העיון הספרותי שבידינו איזמל הפילוסופים.

בקריאה ראשונה היצירה כולה נדמתה בעיני כעלילה סתומה שהותירה בי רשמי תחושות של אי נחת, מועקה ואפילו תיסכול כאדם הניצב מול חומה בצורה המתהלך שעות רבות סביבה ללא סולם או פירצה. אולם נוכחתי לראות כי קפקא אכן הניח צרור מפתחות בסמוך לחומה, תשומת לבי נשבתה בפרק השמיני במשל לפני החוק וככל שהעמקתי את העיון בו מצאתי לפני מפתח שאפשר לי להיכנס לתוככי הפרדס ולצעוד במשעוליו הצרים בקריאה שניה ושלישית של היצירה, לפיכך אבקש לערוך את הדיון לפי סדר התבהרות היצירה אל מול עיני ולהוליך את הקורא עמי במשעוליה.

לפני החוק בקתדרלה החשוכה

בפרק התשיעי יוזף ק. מתבקש על ידי מנהלו בבנק להיפגש עם לקוח חשוב שהוא אורח זר מאיטלה, ק. חושש שמא העדרותו מהמשרד תוביל לפיטוריו אולם בשל הפצרותיו של מנהלו ורצונו להתרצות בפניו הוא יוצא לפגוש את הלקוח האיטלקי בקתדרלה הנוצרית, אולם בשעה הנקובה איש אינו מופיע וק. מוצא עצמו משוטט בקתדרלה האפלה. הוא שומע קול הקורא בשמו ופוגש כומר שנושא על גבי בימה קטנה דרשה המיועדת אך ורק לו. הכומר מספר לק. שהוא יודע אודות המשפט שלו ויש בפיו דבר מה העשוי לסייע לו, הכומר מספר על איש שבא מהכפר אל מקום שבו נמצא שער החוק, הוא מבקש להיכנס לשער החוק אולם השומר הטטרי המוצב בכניסה אומר לו שלא ניתן להיכנס עכשיו ורומז לו שאולי יהיה ניתן להיכנס בעתיד, השומר מפחיד את איש הכפר ואומר שהוא אינו השומר היחיד אלא שיש עוד שומרים רבים וכל אחד גדול וחזק יותר מזולתו והוא עצמו מפחד משומר השלישי. הוא מציע שרפרף לישיבה לאיש הכפר על מנת שימתין. איש הכפר מתיישב וממתין במשך שנים ארוכות, במשך הזמן איש הכפר מציע מתנות וטובין לשומר ובעצם את כל נכסיו, השומר מקבל את המתנות אך מציין שאין בכך טעם והוא מקבלן רק כדי שלא יחשוב איש הכפר שהוא לא ניסה . השומר שואל במשך הזמן את איש הכפר על ביתו ומשפחתו אך מתוך ניכור ואדישות ורק בשביל הנימוס. כשאיש הכפר על ערש-דווי הוא שואל את השומר כיצד זה אפשרי שבכל השנים הללו איש אחר לא הגיע אל שער החוק מלבדו, השומר משיב לו שהשער הזה נועד אך ורק בשבילו, אך עתה הוא סוגר אותו.

כשחושכות עיניו של איש הכפר מפאת הזיקנה הוא מבחין בזוהר מואר אך איננו יודע אם זה פרי דמיונו או חזיון של ממש. הסיפור מסתיים באקורד צורם ופסימי לכאורה שאיש הכפר לא זוכה לעבור בשער החוק והשער ננעל מול עיניו ברגעיו האחרונים.

המשל מעלה שאלות רבות וקפקא אינו טורח להבהיר את המסר של המשל לא עבור יוזף ק. ולא עבור הקורא, בקריאה ראשונית המשל נשמע פשוט וכאילו הוא מובן אך בעצם הוא אינו מובן כלל והוא טומן בחובו סתירות ברורות שכל תפקידן הוא שלילת פרדיגמות שלאחריה הקורא בוחר מרצונו החופשי האם לברוח מהטורח שבפירוש המשל או האם ברצונו להישאר באפילה של המבוכה והשלילה ולהגיע מתוכה למשמעות חדשה.

המונח שער החוקניתן לפירושים רבים: ידיעת החוק המשפטי החברתי כשם שעושה עורך דין או השגת היכולת להיות דיין או מחוקק ולהיות ריבון של החוק. אמת מטאפיסית פילוסופית או גילוי שכינה תיאולוגי , או אולי כוונת המשורר היא להכרת התת מודע של האני.

בכל אחד מהמובנים השונים של המונח ניתן לפרש את המשל ועדיין כל הדמויות שבו כסימבולים יעמדו באנלוגיה אחד לשני בפירושים השנים וישרתו תכלית זהה מבחינת הרעיון המופשט העומד בבסיס המשל, אצמד להלן לפרשנות פילוסופית אכסיסטנציאלטית שעשויה לשפוך אור על פרשנויות אחרות משום שהיא מופשטת יותר ומהווה מעיין מטא-פרשנותאולם אין להסיק מכאן שבכך מיצינו את סך הפירושים האפשריים ודווקא כוחו טמון באינסוף פירושים האפשריים שבו.

נניח ששער החוק מסמל את ידיעת האדם את עצמו ככוליות אינסופית, כיחיד , כריבון.

הדמות היחידה שעומדת מול איש הכפר במשל היא השומר, אולם אין לראות בשומר אלא סימבול לכלל החברה, אכסיסטנציאל הםשל היידגר, ובמשפט של קפקא, כל אותם מכריו שלכאורה מסייעים לו במהלך המשפט. השומר עצמו, כפי שהכומר רומז, איננו יודע בעצמו את ידיעת עצמו (את את החוק‘), אלא הוא משועבד אליו, הוא עצמו אינו כפוף לחוק ישירות, אלא לשומר אחר, ואין קצה ידיעתו מגיעה אלא עד השומר השלישי שאף הוא פוחד ממנו. מכיוון שדבר החוק מעגיע לאוזנו של איש הכפר דרך מתווכים בלבד, לא ניתן לסמוך על דבריו של השומר שהם עצמם דבר החוק, כלומר דבר החוק עצמו הוא מוטמע בסטרוקטורה ובאופיו של האדם ואיננו אמת מזוקקת. הטעות הראשונה לפיכך של איש הכפר הוא שהוא סומך על דעתו של איש אחד שהוא המייצג של דבר החוק ומבטל את שיקול דעתו לטובת שיקול דעתו של השומר, הוא מקבל את הצעתו , האישית והסובייקטית של השומר לשבת ולהמתין כדרך האפשרית היחידה בחינת אמת. הכומר אף מרמז לאנלוגיה בין איש הכפר ליוזף ק. כאשר הוא אומר לו באופן מפורש ביותר “אל תתחשב יותר מדי בדעת20 , ואף מכריז לפני שהוא מספר בפניו את המשל שהוא קשור לנמשל “בנוגע לבית המשפט אתה טועה21, והמשל הוא כחלק מההקדמות בחוק על אודות הטעות” (שם). איש הכפר מאמין אפוא בכל ליבו שהאמת של השומר היא האמת שלו, הכומר מסביר בפירוש למשל כי יש המפרשים שסוברים שהשומר הינו נחות מאיש הכפר במדרגתו, משום שאיש הכפר הוא בן חורין לעשות כרצונו, ואילו השומר רק משרת את מנגנון החוק. לאורך כל שנות ההמתנה הדיאלוג בין השניים נשאר דיאלוג מנוכר, נימוסין, שיחות סרק ותו לא, איש הכפר מביא טובין ומתנות לשומר והוא מקבל אותם אך ללא הועיל, מוטיב הניכור כאן נועד להראות כיצד הכפיפות של הסובייקט לאקסטיסטנציאל הםמרחיק את האדם מעצמו ומקבע עוד יותר את מצבו כאובייקט בשעה שהוא מאמין שאלו דברי אמת, שתבוא מכך ישועה. בדאילוג בין השומר לאיש הכפר אני מוצא התרמה לאב הדיבר אני-אתה אני-לז של בובר שנשוחח עליו בהמשך.

שאיש הכפר נמצא על ערש דווי לקראת מותו נאמר כי עיניו מבחינות עתה, מבעד לאפילה, בזוהר הבוקע מתוך פתח החוק ואינו דועך. עתה ספורים ימיו22.

לפי היידגר , רק כאשר עמדתו הנפשית של האדם היא לנוכח עובדת היותו-לקראת-המוות, הוא נתון באימה, ורק מצב עניינים זה עשוי להביא אותו להכרת עצמו באמת, משום שהוא מאפשר לאין לשלול את עובדת קיומו, להכיר בסופיותו ובמצבו האמיתי כאין ששולל את עצמיותו23. קפקא מציין שאיש הכפר הישיש בעצמו אינו יודע האם הזוהר ממשי הוא מבחין או שמא זו אשליה של חולשת עיניו בלבד, בדומה לשאלה שקירקגור מעלה ביחס להתגלות אלוהים לאברהם בעקדת יצחק, והוא משיב, שזה עניין להכרעה פרטית בלבד.

תשובתו של השומר לשאלתו האחרונה של איש הכפר שהשער היה קיים אך ורק בשבילו מעלה קושי עמוק, כיצד ייתכן שהשער היה קיים אך ורק בשבילו ועם זאת לא ניתן לא לעבור דרכו? לכאורה יש כאן סתירה גלויה והמתודה של קפקא מחדדת את הסתירה הצורמת ומשאירה אותה פתוחה, כשם שלא נאמר בשום מקום מהי האשמה של יוזף ק.

הכומר מדגיש שהוא אינו מתיימר להשיב על המשל ולפרש אותו כשם שקירקגור אינו מתיימר להכריע בין שלושת מעגלי הקיום (האסתטי, האתי או הדתי), השאלה עומדת לפתחו של הקורא כשם שהיא עומדת לפתחו של יוזף ק. והוא בוחר שלא להתמודד עמה. ייתכן והאיסור לעבור בשער החוק נועד להבהיר כי זהו עצם טבעו – לאסור על ידיעתו האמיתית, וזהו הצעיף העמוק ביותר של מהותו – להדגיש את טבעו האבסורדי – קיומו הוא שלילתו, ושלילתו היא קיומו. להעמיד את האדם בניסיון כשם שאלוהים העמיד את אברהם בניסיון האבסורדי הגדול ביותר, לבצע את הויתור האינסופי‘.

מזוית שונה ניתן להבין את דבר השומר כפשוטם להלן -

ועוד מובהקים מאלה הדברים שאמר באותו עניין רבי זוסיא מהאניפולי, סמוך לפטירתו: “בעולם הבא לא ישאלוני: ‘למה לא היית משה רבינו?’ אלא ישאלוני: ‘למה לא היית זוסיא?’ “24

השאלה שבובר מביא מפיו של רבי זוסיא מאניפולי היא השאלה שהשומר שואל את איש הכפר בשום החוק, למה לא היית אתה עצמך ? וסוגר את השער מלפניו, לאיש הכפר נאמר בתחילה שעכשיו אין הוא יכול להרשות לו להיכנס, ולגבי העתיד משיב השומר “ ייתכןאומר שומר הסף אבל לא עכשיו25 , במידה ואנו מניחים את התכלית המפורשת של השער היא לטובתו של איש הכפר ולו בלבד שכן איש מלבדך לא יכול היה לקבל כאן רשות להיכנס, משום שהפתח הזה נועד רק לך26, לא ניתן להסיק אלא שעומד איש הכפר מול השומר לראשונה הוא אינו עצמו ולכן השומר רק מבצע את המוטל עליו ואוסר עליו את הכניסה שכן הכניסה מותרת לו בלבד, האפשרות שייכנס בעתיד הנרמזת על ידי השומר היא אפשרות התיקון של אדם לראות את עצמו לא כעצמיותו אלא כאינסוף האפשרויות שבו כהיות-שם (Dasein) . אולם אנו נמצאים למדים שאיש הכפר לא דרש את נפשו, ולא ניסה לרדת לסוף דעתו של השומר, אלא קפא על שמריו בעודו ישוב על השרפרף שהוצע לו וחיפש את גאולתו בטובתו של השומר ובכך איבן עצמו בחינת אובייקט.

המשל ממשיך ישירות לתוך דיאלוג בין יוזף ק. לכומר וכמו מראה עד כמה האנלוגיה מושלמת ביניהם, הכומר מיעץ ליוזף ק. “אל תתחשב יותר מדי בדעות. הכתוב אינו ניתן לשינוי, והדעות לעיתים אינן אלא ביטוי של יאוש מכך27 , מה משמעות הכתוב אינו ניתן לשינוי“? האם מדובר בפסק הדין שמא נכתב הוא מראש? האם הכוונה להיסטוריה בלבד? לעניות דעתי מדובר בפסק הדין, ואנו מוצאים כאן עמדה דטרמניסטית פסימיסטית לגבי עמידתו של האדם בעולמו כפי שהפרט איננו בעל חשיבות בעולמו הדיאלקטי של היגל. אולם הסיפא עומדת בסתירה ביחס לרישא שהרי נאמר באותו המשך בדיוק אל תתחשב יותר מדי בדעות”, שהרי זו מציגה תפיסה אדטרמניסטית ביחס לאפשרות הבחירה והחירות של האדם. גם כאן קפקא משאיר את הפסוק סתום ואינו מפרש, היינו מצפים לשמוע מפיו של הכומר דווקא את התשובה הנכספת כיצד ניתן לחמוק מפסק הדין, דא עקא, שאף הכומר עצמו שהוא מתיימר לייצג דמות מושיעה היא דמות מטביעה, ואימוץ הדרשה של הכומר בשתי ידיים אף היא מסוכנת. האירוניה היא שיוזף ק. אימץ דווקא את הכתוב אינו ניתן לשינויולא את אל תתחשב יותר מדי בדעות“, והוא עצמו התמסר לאמונה שפסק הדין הוא בל יעורער והפרק הבא מראה זאת בבירור. לדעתי קפקא רומז לנו דרך דמותו של הכומר שאפילו הישועה היא תמותה, והדבר החשוב ביותר בדבריו של הכומר הוא במה שלא נאמר, שהרי החירות הריבונית של היחיד איננה יכולה לבוא מצד זולתו אלא מתוקף עצמו בלבד, ורק הפסוק אל תתחשב בדעתם של אחריםבלבד משרת את הסובייקט.

מוטיב הפחד הברור של יוזף ק. מתחיל באקסיטנציאל דאגהונמשך לקתדרלה ששם הוא מחריף עם שינוי האקלים החיצוני (סערה וחושך) והנפשי לכדי אימה “הסיפור הפשוט תפח לאין שיעור, קביקש להתנער ממנו28, הוא נאחז בעוגן הבטוח שלו :”אני מוכרח ללכת, אני פרוקריסט בבנק(שם) כך חומק מפוחד יוזף ק. לזרועות הדאגהללא הכרעה וקפיצה מעל האימה למצב של הוויה (היידגר) או אמונה (קירקגור). הכומר מקבל את רצונו של יוזף ק. לברוח בשיווין נפש למה אפוא ארצה משהו ממך. בית המשפט אינו רוצה ממך דבר. הוא מקבל אותך בבואך ומשלח אותך בצאתך29, אי אפשר שלא לעלות על הדעת שליוזף ק. ניתנה כאן הזדמנות פז להבין את האשמה שלו והבחירה החופשית שלו לשוב לעוגנים הבטוחים שלו בבנק מובילה לפרק שלאחר מכן הנפתח במימוש פסק הדין והוצאתו להורג והוא הביטוי הגמור לליברליזם התמוהשל בית המשפט, שאינו אוסרו מבעד לסורג ובריח אלא חירותו היא מאסרו והכרעותיו הן פסק דינו שלו עצמו.

ראינו כיצד המשל מתפשט לתוך הסיפור עצמו על ידי הדיאלוג בין הכומר לבין ק. , עתה ננסה ליטול לידינו את התובנה שנתגלתה בפניניו ולהאיר עמה את היצירה גופא.

כפי שהכומר אומר לק. באופן גלוי, הוא איש בית המשפט, הוא מצוי בסוד העניינים, והוא מאפשר לק. להתבונן במשל כדי ללמוד ממנו משהו על המשפט שלו, לפיכך המשל אינו אלא מיקרוקוסמוס ותמצית העלילה שמיוצגת בסמלים, איש הכפר הינו יוזף ק. , השומר הטטרי הינו זולתו של יוזף ק. כיחיד קיבוצי הכומר הינו אימננטי המאוגד בזולת או שהינו טרנסצדנטלי בחינת התגלותליוזף ק., הישיבה על השרפרף היא פעולתו של ק., שער החוק הוא הרצון של ק. לנצח במשפט, או להגיע לתוכו של החוק כריבון או כבעל יכולת לערעור על פסק הדין, ריבוי השערים עד לאינסוף הוא ריבוי שרשרת הפקידים והערכאות בהליך המשפטי, וכאן עולות גם אנלוגיות מופשטות וחשובות יותר: שער החוק קיים רק בשביל איש הכפר כשם שהמשפט קיים אך ורק בשביל ק., המונח שער מציין דבר שתכליתו היא המעבר דרכו, וכך גם המשפט, תכליתו היא המעבר דרכו, לשבט או לחסד. השומר הטטרי מציין מפורשות שלא ניתן לעבור דרך השער כשם שהזולת לאורך היצירה מבקש לעודד את ק. ולסייע לו לעבור דרך השער, או לנצח במשפט, אבל בפועל הוא מקיים את התכלית של השומר הטטרי, הוא רק מרחיק אותו מהתכלית. בשני הסיפורים נעדרת דמות השופט כסובייקט ובאה לידי ביטוי רק פעולתו דרך מתווכים כאשר למעשה כפי שהשומר הטטרי הינו רחוק מהאמת ומצוי בפחד כך גם זולתו של ק. והיחס בין איש הכפר לשומר הטטרי ובין ק. לזולתו הוא יחס של יראה, כפיפות ואבדן עצמו לדעת. השאלה אפוא שעולה מעיון במשל הינה מהו החוק , אלא מהו אופן ההתנהלות לנוכח החוק, כך קפקא מכוון אותנו לשאלה האמיתית שאיננה מהו המשפט, או מיהו השופט, אלא מהם החיים בצל המשפט , שם היצירה בגרמנית מרמז על כך “Der Prozess” , כלומר, ה-תהליך, וזה תואם את דבריו של הכומר שטוען שפסק הדין מתברר על ידי הליך המשפט.

אדם צועק את שחסר לו, על תחושת האשמה והמועקה

וַיֹּאמֶר יְהוָה אֱלֹהִים, הֵן הָאָדָם הָיָה כְּאַחַד מִמֶּנּוּ, לָדַעַת, טוֹב וָרָע; וְעַתָּה פֶּן-יִשְׁלַח יָדוֹ, וְלָקַח גַּם מֵעֵץ הַחַיִּים, וְאָכַל, וָחַי לְעֹלָם. וַיְשַׁלְּחֵהוּ יְהוָה אֱלֹהִים, מִגַּן-עֵדֶןלַעֲבֹד, אֶת-הָאֲדָמָה, אֲשֶׁר לֻקַּח, מִשָּׁם. וַיְגָרֶשׁ, אֶת-הָאָדָם; וַיַּשְׁכֵּן מִקֶּדֶם לְגַן-עֵדֶן אֶת-הַכְּרֻבִים, וְאֵת לַהַט הַחֶרֶב הַמִּתְהַפֶּכֶת, לִשְׁמֹר, אֶת-דֶּרֶךְ עֵץ הַחַיִּים. (בראשית ב:22,23)

קירקיגור מפתח מתוך מיתוס גן העדן את מושג המועקה, לאחר האכילה מעץ הדעת וגירושו מגן העדן, האדם עומד במרחק אינסופי מהאל, השער אל האל מוגן בלהט החרב המתהפכת, עץ החיים מחוץ להישג ידו. זהו אקסיטנציאל יסודי המתאר את חוסר האפשרות של האדם להכיר את האל בהיותו שרוי במועקה מחד וחשיבתו התבונית פרי עץ הדעת מאידך.

דמותו של יוזף ק. אף היא שרויה במצב דומה, ק. הוא פקיד בכיר בבנק, ללא ספק תפקידו מסמל תחום תבוני, ראציונלי, הנסמך על יכולת רטורית גבוהה, טיפוח קשרים עם בעלי תפקידים בכירים והתחנפות אליהם, כבר בתחילת היצירה כאשר השומרים מתפרצים אל חדרו של יוזף ק. בבוקר יום הולדתו השלושים, קפקא מראה שק. בחר לנהוג בתבוניות באופן מודע מתוך שקילה של הניסיון ומקרי העבר ומתוך דאגה שלא לדרדר את המצב עקב פעולה לא תבונית אך היטב זכר [..] מקרים אחדים, לא חשובים כשלעצמם, כאשר בשונה מחבריו הוא נהג באי זהירות, במלוא ההכרה ובלי לחשוש לתוצאות, ובא על עונשו. דבר זה אסור שיקרה שוב [..] כנראה החליט לנהוג בתבונה [אומרים השומרים]” 30, התגובה המיידית התבונית שעולה בראשו של ק. היא להציג להם את תעודת הזהות שלו, הנה התעודות המזהות שלי, ועכשיו הראו לי אתם את התעודות שלכם, ולפני הכל את צו המעצר”31, קיומו של ק. בעיני עצמו ניתן להצדקה לזולתו לפי המסמכים שברשותו, ק. מחליט להסמך על התבונה ועל שטר הערבות של החברה להצדקת קיומו או חפותו, עולה אפוא מתוך דמותו טעמו של עץ הדעת.

אולם כיצד ייתכן שבשעה שתבונתו של יוזף ק. עומדת לטובתו הוא איננו מבחין בכך ששלושת השומרים הם בעצם עמיתיובבנק ? המפקח אומר לק. אני מעמיד לרשותך את שלושת האדונים הללו, עמיתיך [עמ' 18], שאלה זו מודגשת גם על ידי קפקא עצמו שהוא כותב כיצד נעלם הדבר מעיני ק.?”. לעניות דעתי קפקא מבקש לתאר דיכוטומיה ברורה בין התבוניות לחושניות בעולמו של יוזף ק., הדיכוטומיה היא עד כדי כך שלמה עד כי ק. בעצמו לא הצליח להבחין בשומרים כעמיתיו, מכאן אנו למדים, שהצד השני של התבונה, הוא המשפט, או ההליך המשפטי, הממשות כעץ החיים.

קירקגור וניטשה מתארים יחס הפוך בין עץ החיים ועץ הדעת, ככל שהשני מתחזק, כך נחלש הראשון, וההיפך , כך למשל קירקגור מדבר על כך שסכום האימתות האובייקטיביות, שאותן מגלה וצובר המדע, הולך וגדל, גם בהיקפו וגם בבהירות המופשטת של האמיתות, ואף על פי כן ודאותם של בני האדם הולכת ופוחתת32

כך מתחיל תהליך ההיפוך של מציאות המשפט שנתפסת אצל ק. בתחילה כתעתוע דמיוני אי-ראציונלי, ( ק. לשומרים : “מן הסתם הוא קיים רק בראשכם33 ) לכדי מציאות של ממש שבה הוא נאלץ להכיר בה כממשות כפי שדברי הנבואה של אחד השומרים מרמזים אתה עוד תרגיש בו(שם)

צעקתו של יוזף ק. בריש גלי בגנות אשמתו הינה ברורה למדי, בחקירתו הראשונה הוא נושא נאום ראווה התנפלו עלי השכם בבוקר כשאני שוכב במיטתי .. ואין להוציא מכלל אפשרות שהפקודה הייתה לעצור איזה צבע, חף מפשע כמוני, אלא שבחרו בי. .. [השומרים האלה] .. בני בליעל מושחתים .. ואנוס הייתי לראות איך, בגללי, אך לא באשמתי, זוהם כביכול החדר הזה על ידי נוכחות השומרים והמפקח .. המפקח .. כהתגלמות השחצנות והטמטום34

אלו אפוא המאפיינים שעולים לנוכח תחושת האשמה של ק. -

הנאום כולו רווי בזעם וטרוניה כנגד מעשה החלמאות, הטעות, וההטרדה שהתרגשה עליו, לא ניתן שלא להזיכר באיש הכפר שמקלל את מזלו הרע בתחילה בקול המולה גדולה ולאחר מכן בלבו.

המחוקק (או השופט) תמיד נעדרים ובמקומם נוכחים מתווכחים רבים שמתאפיינים בשיחתות, חלמאות ורפש אנושי מכל הבא ליד.

הלחץ הנפשי והזעם העצום בקרבו רק מסגירים את העובדה שעליה לעניות דעתי מצביע קפקא, שק. יודע בחדרי נפשו שהוא אשם, זו אינה ידיעה מודעת, וכן הראיתי כבר סימן לכך שק. לא זיהה את השומרים תופעה המציינת דיכוטומיה נפשית, מאיר אריאל כותב בשירו “אדם צועק את שחסר לו, לא חסר לו, לא צועקואמירה זו ממחישה יותר מכל את הניסיון של ק. לכסות תהום גדולה בנפשו.

ניטשה שופך אור על הצד השרירותי של מערכת אכיפת החוק של המדינה, בציירה אותה כגלגול מודרני של הצורך לפורקן יצרי של האדם הנווד ששוטט לפנים חופשי, כפעולה מתוך ריגשה, כאשר הפעם הווקטור הוא פנימה, כלפי ונגד האדם עצמו :

כי אל לנו לזלזל בחלק הרב שיש לעצם המראה של ההליכים המשפטיים והביצועיים, המונע מהפושע להרגיש באופי הנפשע שבסוג פעולתו מצד עצמה: כי הנה עיניו הרואות סוג מעשים זה עצמו המבוצע בשירות הצדק, במיטב המצפון ובהלל כי טוב“, כמין: ריגול, הערמה, שוחד, מארב, כל מלאכת התחבולות והמלכודות של המשטרה והתביעה, ולאחר מכן שורת המעשים מטעמיים עקרוניים ואף ללא צידוק של פעולה מתוך ריגשה‘, הלא הם גזל, אלימות, השמצה, שבי, עינויים, רצח, בכל מה שמוטבע בסוגים שונים של הענשה”35

תמונה זו משלימה את תמונתו של קפקא , המשפט לאורך היצירה מתואר כמעשה של שרירות, אכזריות ואלימות, ונדמה כי נותן ביטוי יותר לריגשה אנושית יצרית מאשר מערכת של צדק. ניטשה מייחס חשיבות רבה למושג האשמה בחברה המערבית ומייחס אותה לאבדן הויטאליות , היסוד הדיוניסי לפי שיטתו שהיה מנת חלקם של השבטים הגרמנים לפנים ומוסר האדונים‘, האצילים היו נטולי אשמה ונטולי בושה, עם התמסדותה של המדינה והופעת הנצרות מבית המדרש של פאולוס הושרשה תחושת האשמה בלבבות תחת הסימבול של ישו כקרבן אל מול החטא הקדמון. תחושת האשמה היא החולי של החברה המודרנית, החולי הגופני, החולשה והאלטרואיזם, ומסמנת לשיטתו את דעיכתה לכדי האדם האחרון.

אב-הדיבר אני-לז בעולמו של יוזף ק.

בתקופות חולות יש שיתרחש, שעולם הלז לא יזרמו לא זרמי עולם-האתה על חיותם ועל פראיותם, אלא בהיותו מנותק ונעצר, מפלצת ענקים בבוץ, הוא משתלט על האדם. עם שדעתו נחה בעולם של עצמים, ששוב אינם נעשים לו בחינת נוכח, הרי הוא משתעבד לו. שוב עולה ובאה הסיבתיות השגורה ונעשית גזרה מדכאת ומדכדכת [ בסוד שיח, עמ' 41 ]

בדיאלוגיקה הדו כיוונית של מרטין בובר , ישנם שני אבות-דיבר, כיווני זיקה (או בלשונו של היידגר אכסיסטנציאליזם) אפשריים של האדם אל זולתו. “דו פרצופין של העולם כנגד דו פרצופין של נוהגו“, האחד נובע מתוך עצמיותו וכוליותו של האדם כסובייקט, והשני נובע מתוך פזילתו של האחר מתוך עצמו אל זולתו לשם חיפוש עצמיותו שבו, בו אין הוא מביט אל האחר אלא כאובייקט , הוא אני – לז. קצרה היריעה מלדון כאן בתורתו של בובר אולם אני מוצא כי מכלול היחסים ביצירה עומדים בחינת אב הדיבר אני-לז, מוטיב שלעניות דעתי לא היידגר ולא קירקגור נתנו עליו את הדעת כאכסיסטנציאל אפשרי, והוא יסוד חשוב ביצירה שמצטרף לאחד האפיוניים היסודיים של עולמו של יוזף ק. – עולם של לזים, אובייקטים. קפקא היטיב בחדות ראייתו את המאוויים האנושיים ובמלאכת הארכיאולוגיה הנפשית מכיוון שהתרים את מוטיב מרכזי, הבין סובייקטיבי שיצטרף לאחר מכן להגות האכסיסטנציאליסטית עם הגותם של עמנואל לוינס, מרטין בובר, והרב דב סלובייציק.

להלן נברר כיצד היחסים בין יוזף ק. לזולתו מתוארים כיחסים של אב הדיבר אני-לז -

ככלל , יוזף ק. חי חיי רווקות בבדידות בבית מלון, חיי הבדידות רומזים לשני אופנים אפשריים המתקיימים במקביל ואפשר שמקיימים ביניהם יחסים דיאלקטים

כך מתוארת שגרת יומו של ק. :באביב ההוא נהג קלבלות את הערבים כך: בתום עבודתו היה יוצא, במידת האפשר – על פי רוב היה יושב במשרד עד השעה תשע – לטיול קצר, לבדו או עם אחד מעמיתיו הפקידים [..] היו כמובן יוצאים מן הכלל בלוח זמנים זה, למשל כשמנהל הבנק, שהעריך ביותר את כושר העבודה של קואת אמינותו, היה מזמינו לטיול במכוניתו או לארוחת ערב בווילה שלו. מלבד זאת נהג ללכת אחת לשבוע אל נערה בשם אלזה, שבלילות, עד אור הבוקר שימשה כמלצרית בבית-יין ובמשך היום קיבלה אורחים בלי לקום ממיטתה36

אנו מוצאים אפוא שגרת חיים קבועה ומסודרת, שרכיב העבודה שבה הוא הדומיננטי ביותר, ק. היה נוהג להשאר בעבודה עד שעה מאוחרת ובמידה ולא היה נשאר, היה יוצא בערב לטיול לבדו או עם עמיתיו הפקידים (בדרגה שווה או למעלה ממנו), כשהיה יושב במסבאת הבירה היה יושב או לבדו או עם חברת אנשים זרים וקשישים ממנו, לעיתים היה מתרועע עם מנהל הבנק שלו, ולעיתים היה מתרועע עם נערה בשם אלזה, שמן הכתוב עולה כי יחסיו עם ק. לא היו אלא יחסי מין מזדמנים. אין אנו מוצאים תיאור ולו הדל שביותר אודות יחסים אנושיים בלתי תכליתיים בחייו של יוזף ק. , הרמז היחיד שלקשרים משפחתיים בחייו הוא הביקור שלו עם דודו אולם אף הוא נסוב סביב סוגיית כבוד המשפחה והשם הטוב שעומד בסכנה לנוכח המשפט.

יוזף ק. התגורר בבית מלון לבדו , ומבחינה זו אורח חייו רומז לשלוש מגמות וכיוונים שונים שתלוים האחד בשני ומקיימים מתח ביניהם – בהשאלה מקירקגור : המעגל האסתטי, המעגל האתי, ומעגל האמונה. העובדה שיוזף ק. בן שלושים מרמזת על כך שהוא נמצא על סיפא של תקופת הרווקות ובפתחה של תקופת הנישואין, ניכר מחד שיש בו תשוקה לקיים יחסים זוגיים עם העלמה בריסטנר אך אפשרות זו לא באה לידי מימושה, מאידך הוא מקיים יחסים אינסטרומנטליים ומיניים עם נשים אחרות (לני ואשת הפקיד) ומהבחינה הזו הוא מצוי במעגל האסתטי ובמתח עם המעגל האתי כפי ששגרת יומו בבנק מעלה, אך עם התפתחות העלילה הוא מחליט למשוך ידו מיחסים אלו ונדמה כי לקראת סוף היצירה הוא נמצא במעגל האמונה, אף על פי שקפקא בבירור אינו מציין שיוזף ק. מאמץ לעצמו אמונה כלשהי, הוא בהחלט מבצע את הויתור האינסופי‘, כאשר הוא מחליט למשוך את ידו מעזרתם של עורך הדין, לני, דודו ואחרים, כך שמוטיב הבדידות מתחזק ועומד באנלוגיה לבדידותו של קפקא וזו של קירקגור לאחר שאצל שניהם יחסיהם עם בנות הזוג הפוטנציאליות עלו על שרטון.

בשלושת המקרים שקפקא מתאר ליחסיו של ק. עם נשים, היחסים מתאפיינים באפוריה ומסתיימים באכזבה מרה. במקרה הראשון כשק. מגיע לחקירה השניה ומוצא את אולם הישיבות ריק, הוא פוגש את אשתו של שמש בית המשפט, היא מפתה אותו באופן ברור ונוצר ביניהם מתח מיני, ועל הרקע הזה מתקיים ביניהם דיאלוג כיצד הם יכולים להועיל האחד לשני, כיצד ק. יכול לשחרר את האשה משם וכיצד יכולה האשה לסייע אם על ידי השפעתה על השופט-חוקר ואם בכך שעצם היחסים עמה יהוו נקמה של ק. בבית המשפט. אולם באותה המהירות שיחסיהם מתחילים כך הם נגמרים, האשה נלקחת על ידי עורך דין סטודנט ודברי הנאמנות הראשונים שלה לק. נחשפים כשקר ומניפולציה שטיבה אינו ברור ואף על פי כן, אינה מהותית לקפקא לתמונה שהוא מבקש לתאר – יחסים תכליתיים דינם כדינו של אכסיסטנציאל הם“, יסודם בשקר, המאפיין העיקרי שבהם הוא אשליה והמניע שלהם הוא חולשה.

גם יחסיו של לני, העוזרת של עורך הדין הולד, מסתיימים באקורד צורם של אכזבה, לאחר שהוא מגלה שהיא מעניקה תשומת לב אישיתללקוחות נוספים של עורך הדין, ובעצם חלק מתפקידה הוא לעודד את לקוחותיו של עורך הדין הולד להישאר נאמנים לו על ידי סיוע ממנה.

כל הנשים שעימן מקיים ק. יחסים במשפט בעלי אופי של פריצות מינית, הנשים שייכות למעמד הנמוך, והן קשורות למשפט על ידי כך שק. מבקש להשתמש בהן לטובתו. עולה הרושם שהנשים כולן הן פועלות בשירות בית המשפט כשליחות שמטרתן היא ללכוד את יוזף ק. על ידי הפיתוי, על ידי ההבטחה לניצחון ולגאולה בשעה שהיחסים עמן רק משקעים את ק. עוד יותר בתוך מלכודת המשפט. אולם הנשים עצמן מסמלות בשביל קפקא לא רק סכנה אלא גם סיכוי לגאולה אמיתית, כך הם יחסיהם של יוזף ק. והעלמה בריסטנר, העומדים מעל לכל שאר היחסים על אף דלותם הממשית, הם מהווים עבור יוזף ק. את השאיפה לקיים מערכת יחסים בלתי תכליתית, השייכים לאב הדיבר אני-אתה. היחסים טומנים בחובם יסוד טראגי כיחסים שלעולם לא מומשו וניתן למצוא גם בהם את יסוד האשמה. את הרמז הראשון לאשמה הטמירה הטמונה ביחסים ניתן לראות בכך שהחקירה הראשונה בבית המלון מתנהלת בחדרה של העלמה בריסטנר, הפעולה החודרנית של החקירה, נמצאת בתוך תחומה הפרטי של העלמה בריסטנר, השומרים מחטטים בחפציה וממששים את התמונות שלה, וק. מרגיש צורך להתנצל על כך שארעה החדירה לפרטיותה, ללא כל ספק עולה מהסיטואציה הזו אנלוגיה מינית ברורה. בסיום הדיאלוג בין ק. לעלמה בריסטנר, ק. אחז בה ונשק לה על פיה ועל כל פניה, בדומה לחיה צמאה, שלשונה מלחכת בקדחתנות את מי המעיין שמצאה סוף סוף. לבסוף עוד נשק לה על צווארה, במקום הגרגרת, ושם נחו שפתיו שעה ארוכה37 . ודווקא תשוקתה של העלמה בריסטנר אליו איננה עזה כלל וכלל היא הנהנה בליאות והניחה לו את ידה לנשיקה, פניה כבר היו מוסטות כאילו אינה יודעת על כך, ובראש מורכן נכנסה לחדרה(שם), באופן אירוני ואפילו טראגי, דווקא האשה שאותה רצה יוזף ק., היא האשה שלא נענית לחיזוריו, וככל שהאפשרות למימוש היחסים הולכת ומתרחקת ממנו, כך דמותה הופכת להיות מופשטת ואצילית יותר והתקווה הגלומה בה והאשמה ביחס אליה הופכת להיות סימבולית וטמירה יותר. קפקא נותן לנו מפתח אחד אפשרי להבנת האשמה מתוך היחסים עם העלמה בריסטנר, בפרק האחרון העוסק בגזר הדין אנו מוצאים שוב את דמותה של העלמה בריסטנר :

אותה השעה עלתה העלמה בריסטנר אל הכיכר, במדרגות אחדות שהובילו מרחוב נמוך יותר. קלא היה בטוח לגמרי שאכן זו העלמה בריסטנר, אך הדמיון היה רב. אבל קלא היה אכפת לו אם אכן זו העלמה בריסטנר, אלא שהופעתה הבהירה לו את חוסר הטעם שבהתנגדותו.” 38 .

כאן עולה השאלה המרכזית, מדוע הופעתה של בעלמה בריסטנר הזכירה לו את חוסר הטעם בהתנגדותו ? אולי משום שדמותה של העלמה בריסטנר מסמלת את האשמה הקמאית, החטא הקדמון, שאין לברוח מפניו, ואין לו תיקון, כשם שמימוש היחסים ביניהם הינו מחוץ להישג ידו, האשמה היא הטומאה, וכשם שהיא מוטמעת לאורך היצירה בכל הדמויות, ובייחוד בדמויות של בית המשפט, כך הוא מוטמעת בק. עצמו ואמת זו מתבהרת לו ביחס לעלמה בריסטנר, שטהרתה משקפת את טומאתו.

אולם משום שהיחסים עם העלמה בריסטנר מסמלים עבור קפקא את האפשרות לקיים יחסים בלתי תכליתיים, יחסים אשר קיימים כאפשרות בלבד, וחומקים מכל ניסיון לממשם, והניסיון עצמו מעלה תחושת אשם כבדה, של התנהלות גסה וחייתית, ניסיון שמשקלו בעיני קפקא הוא כמשקל האונס ( רמז נוסף לכך - השופט חוקר בחקירה הראשונה מעיין בספר פורנו ובספר שני שכותרתו סבלותיה של גריטה מיד הנס בעלה”39 ). התמונה שמצייר קפקא היא שהמושא מתרחק וחומק כל אימת שהסובייקט מבקש לדעת אותו, הפועל ידיעה נכון בהוראה של ידיעה קוגניטיבית או ידיעה מינית, כך הוא משחק החיזור של יוזף ק. לעלמה בריסטנר, כאשר יוזף ק. נלקח אל גזר דינו, הוא מתבקש לבצע את הויתור האינסופי‘, והוא מבין, לאחר ההתנסות במשחק החיזורים במשמעותו הכללית בכל האופנים שלו מול כל הדמויות, שמושא האמת רק הולך ומתחמק ממנו, וכאשר הוא רואה את דמ