Tag Archives: Heidegger

A Comparative Analysis on Hegel and Heidegger’s Criticism on the Cartesian cogito Proposition

On this paper I propose a comparative discussion upon Hegel and Heidegger’s criticism on the Cartesian cogito proposition. I will begin with a quick overview of the salient features of Hegel’s criticism, then I will turn to unfold Hegel’s. Once we will grasp the overall picture of both thinkers perception, I will discuss the differences between their perceptions. Lastly, I will raise the question whether there is a common ground on which both thinkers stand in the light of Bernard Williams’ analytical inspection of the Cartesian cogito.

Hegel and Heidegger’s Criticism

Although Hegel acknowledges Descartes’ key role in modern philosophy, the general tone that raises from Hegel’s critique reveals an attitude of arrogance. Hegel inclines to describe his notions as popular, naive, childish and abstract1. According to Hegel, Descartes’ comprehension on thought “grasped itself as abstract understanding only2. This is due to the fact the Descartes conducts a radical doubt that ‘shears off’ any concrete determinations as given in inheritance from the Medieval and Classic age legacy. We should pay attention to the fact that in this context the abstract is used in a negative sense as a criticism for an insufficient thorough thinking. As much as it contrasts the common sense, Hegel’s logic implies that the more concrete a concept is, the more its content is comprised of a higher number of abstractions. Likewise, an abstraction singles out one aspect of a thing out of its context.3 Further, according to the Phenemenology of the Spirit, the history progresses towards a concrete end, which eventually rests in the Absolute. Hence Descartes’ abstract image of the Cartesian proposition may only designate the initial milestone of history and thought. “But in consciousness the end is predominant, and it is to arrive at something fixed and objective — and not the moment of subjectivity4. Hegel, from a teleological perspective outlines here two major features of his criticism. First, that Descartes stands in the initial standpoint of the requisite thought which could only be developed into concrete and comprehensive throughout the history. Second, that the Cartesian proposition manifests merely a static image which lacks the chief feature of a dynamic development through history (“the moment of subjectivity”).

Beneath the ground of the cogito proposition, relies a redefinition of our modern understanding of the truth. Hegel illustrates how during the history there used to be a ‘touchstone’ that was used to validate and single out the truth and could be traced out by the Neo-Platonic philosophy5. It is Plato’s notion of the Form of Good that has been adopted by the Neoplatonic discipline as The One and ultimately absorbed into the theological thought that predominated the Medieval age. Plato originally uses this notion to describe an ultimate object of knowledge6 which its emanations feeds the world with meaning and hence could be used to identify truth. Although Descartes obliterates the traditional transcendental source of the truth, he is in fact transplanting the same notion into the subjective-self. This historical shift of the source of the truth from the transcendental to the intrinsic subjective standpoint reduces all forms of evaluation and judgment into an “immediate intuition and inward revelation7, whereas “nothing is true which does not posses an inward evidence in consciousness8.

Hegel emphasizes the chief notion which equip the self with the ability to identify truth to the extent of a certainty above any doubt, it is its self-reflection ability to grasp itself as being in immediacy. Thus the thought is identical to being, not deriving or ascending from it. Hegel rejects the perception that ergo stands for an inference as it was a propositional statement.9 This immediacy differs from a representation in respect to Heidegger’s view as we should see later on and it is where Hegel’s departure point takes place towards his perception that the thought and being are intertwined into each other. Nonetheless, as long as we stick to the Cartesian image of the cogito, being could only grasped as a pure abstraction with no intrinsic concrete content. It is its identity in a sense of self-reflection of the thought toward itself but not as a mere abstraction but rather as a dialectical process that is implemented within history. The doubt takes its place into this process as a negation of its determinations toward the higher synthesis of itself10 That is the only light by which it is possible to constitute Hegel’s notion of both truth and the cohesion of thought and being, as a dialectic-historical process in which each consequential ‘thought’ (synthesis) is in fact the truth of its former determinations from which it is constituted. It is thus a speculative thought in a sense of a reflective thought rather than a static abstract proposition that gives rise to the historical process.

Heidegger, on the other hand, conduct his analysis with a rigorous inspection to bear the onthological and metaphysical foundations of the Cartesian proposition. Heidegger’s historiocistic inspection implies that although Descartes is commonly known as the liberator of the man out of the theological Medieval dogma, he is in fact concealing the Being out of man’s sight beyond any apprehensible horizon. This course will continue to articulate itself into its highest extent with Nietzsche’s eradication of both God and the Judeo-Christian legacy and with the rise of the Will to Power as a primordial essence11.

Heidegger interprets the Latin origin of ‘I think’, cōgitāre, and relies on the fact that Descartes himself sometimes substitutes it with the word percipere that means seize, grasp or perceive something. Heidegger claims that percipere should be understood as presenting something to the perceiver, thus it stands for a representation12. Heidegger then conducts a thorough etymological discussion on the aspects of the representation in which the ‘thing’ as an object is represented, as an activity of perception, to the subject, as the ‘I’, the res cogitas (the thinking thing). Heidegger concludes that according to Descartes himself, “every ego is a cogito me cogitare” – every “I represent something” simultanously represents a “myself”, me, the one representing.13. It is a state of affairs in which every representation of something is already representing the “self” as a preproposition. Hence according to Heidegger, the certainty of my existence is not determined by the assertion that ‘because I am able to think – I definitaly exist’, rather ‘due to the representation of myself to myself – I exist’ or to be more precise – ‘my existence as being is measured by the extent of which I represent my self to myself’14. Subsequently, the Cartesian formula feeds the methaphysical subiectum as the primordial substrum (as hypokeimon) “it is the full essence of representation”15.

Heidegger calls this phenomena ‘the age of the world picture16. A world which its chief feature of perception is determined by what Heidegger calls ‘present-at-hand’ (vorhanden)17. It corresponds to Descartes view of the nonhuman world as ‘res extensa18. The Being of the external world is a representation and comprehended in a mathematical and geometrical form as a predicate of the ‘cogito’, the res cogitas, its existence is defined as an end for whom it is represented to, the self, and thus could never be conceived as a being as itself with its own end. This clarifies Heidegger initial claim that the highest articulation of this course takes place in Nietzsche proposition of the Will to power as a primordial feature of Being which its contemporary manifestation is a “machine economy19 that is identified by technological dominance, utilitariansim, social exploitation and depression and so forth.

The salient differences between the two thinkers

The common ground from which both thinkers commence their inspections is somewhat identical, they both identify the Caretesian proposition as a historical epoch that bears fundamental implications upon the modern perception and thus has a high interest of conducting a critical analysis for the good of articulating their own thesis. Nonetheless, they both departure from the initial point into an essential different criticism. Hegel attitude is less tolerant upon Descartes whereas Descartes’ abstract proposition is described as a non-sufficient philosophical comprehension which draws a static image of the relation between thought and being, thrown out of history and time. Descartes’ ambigious inferencial formula thus may on the best scenario suggest an imidate and intuative relation between thought and being, but yields a void being, that is, a world with no content. On the other hand, Heidegger motivation is to single out of the Cartesean proposition the subiectum as a primoridal onthological component. Heidegger analysis concluds that a. According to Descartes, Being’s prominent feature is representedness as a product of positioning the self as the subiectum. b. Heidegger sees this perception as the root of the contemporary ‘machine economic’ society. However, none of the thinkers actualy refuts Descartes’ arguments one by one, rather, they conduct a subtle strategy of criticism. Hegel chooses to criticise the lack of historical perspective but emphasises the arguments which might support his thesis so that the cohesion of thought and being is singled out and outlined. Heidegger, on the other hand, composes his criticism by conducting further articulation of Descartes proposition’s state of affairs into a contemporary horrifying image of the ‘economic machine’. This strategy emphasis the absurdic aspect of Descartes’ perception so that a silent voice raises to call an essential metaphysical alternative.

The common ground in the light of Williams’ analysis

We now shall inspect the common ground upon both thinkers stand in the light of Bernard Williams’ Descartes: The Project of Pure Inquiry analysis on chapter three.

Williams begins his analytical discussion by setting up two major features that designates the certainty of the cogito’s two pillars – cogito and sum. Williams uses the terms incorrigible and self-verifying20, They are incorrigible and self-verifying in a sense that they do not necessarily compose a pure tautology, rather, as Hintikka suggest, “it is the very act of thinking the proposition that makes the proposition true21. However, these features provide both thought and existence a solid ground beyond any doubt. Hegel notices this feature and calls it immediate intuition and inward revealtion22, as the ‘touchstone’ of a true statement, whilst Heidegger argues that this certainty should be addressed as the certainty of the Being as a representation to itself.23

Once Williams addresses the certainty of the cogito, he argues that in fact, according to Hintikka’s interpretation of the cogito as an performative proposition, the cogito proposition is not essential24, since the utterance of a mere ‘I am’ (sum) proposition already consists of the active thought as a reflection within itself. This argument adequets Descartes’ formula of the proposition as it appears on Meditations on First Philosophy – ego sum, ego exist25 (I am, I exist). This observation could not be missed by both Hegel and Heidegger as an essential bridge to a monistic and immanencial perspective.26

Furthermore, Williams argues that the content of the thought is meaningless to yield one’s existence as sum.27 He relies on Descartes’ acknowledge of thought as ‘all forms of consciousness’ and his distinction between coginitive thought as percepio and any form of desire, aversion and so forth as volition28. This argument implies that the ‘I am’ as Being is indifferent to its content, which only emphasises its essential lack of content, in a sense of onthologicl content. For Hegel, it is a definitve evidence for Descartes ‘poor determination’ of the Being out of the thought29 which may only entail to an unsatisfactory proof of God as a predication of the ‘I think’, while being forced to establish premisses that could not be constructed from the pure doubting thought itself.30 Likewise, Heidegger points out that ‘Being as representedness’ provides certainty only due to its representedness, that is to say, the reliance of Being its self-representation rather on the world as Being, which yields again, indifference to the content of the Being.

Last, is the common ground on the eliminiation of the cogito as a syllogism, a valid logical inference. Williams shows that although the proposition clearly includes an inferencial phrase therefore, ‘ergo’, it could not be a valid inference because there must be a tacit premise on which a conclusion should be derived31. ‘I exist’ could not be deduct out of ‘I think’ unless there is an additional permise ‘whoever thinks – exist’. However, this premise violates the Pure Enqurier condition that all propositions must be undubitable, thus any further permise regarding the external world could not be valid in that sense. That leaves us with two options, the one is to consider a thinner premise that merely states – ‘In order to think – it is neccesary to exist’ a statement that does not obligates or refers to the external world, which Descartes was ready to accept32. The second option, is to interpret the relation of cogito and sum not as a inference, but rather as a self-reflecting proposition. The elimination of the inference clearly implies on both the immediance and cohesion of the two phrases and was widely used by both Hegel and Heidegger to articulate their perception of the unity of thought and being.33

References List

  • Martin Heidegger, Age of the World Picture, The Question of Technology and Other Essays. 1977, Translated by William Levitt. Published by New York: Harper and Row.

  • Martin Heidegger, Being and Time, 2001, Translated by John Macquarrie and Edward Robinson, Published by Blackwell.

  • Bernard Williams, Descartes, The Project of Pure Enquiry, 2015, Published by Routledge. An Amazon Kindle Digital copy.

  • Charles Taylor, Hegel, 2005, Published by Cambridge University Press.

Online Resources

  • Plato’s Ethics, Stanford Encyclopedia of Philosophy,

https://plato.stanford.edu/entries/plato-ethics/

  • Hegel, Hegel’s lectures on the History of Philosophy, (Modern philosophy, the metaphysics of understanding, Descartes).

https://www.marxists.org/reference/archive/hegel/works/hp/hpdescar.htm

  • Rene Descartes, Meditations on First Philosophy.

http://selfpace.uconn.edu/class/percep/DescartesMeditations.pdf

  • MIA, Encyclopedia of Marxism

https://www.marxists.org/glossary/terms/a/b.htm

1 Hegel Lectures on the History of Philosophy, A1, “Descartes sets to work in a quite simple and childlike manner”, “there is found a naïve and empirical system of reasoning”, “ the grounds which are here advanced are for the most part popular”.

2Ibid.

3MIA: Encyclopedia of Marxism: Glossary of Terms, Abstract and Concrete.

4 Hegel Lectures on the History of Philosophy, A1.

5Ibid, “The whole of Philosophy as it had been carried on up to this time was vitiated by the constant pre-supposition of something as true, and in some measure, as in the Neo-Platonic philosophy”.

6Plato’s Ethics, Stanford Encyclopedia of Philosophy. “For the ‘Form of the Good’ turns out to be the ultimate source of all being and knowledge”.

7 Hegel Lectures on the History of Philosophy, A1.

8Ibid.

9Ibid, “The ‘Therefore’ which binds the two sides together is not the ‘Therefore’ of a syllogism; the connection between Being and Thought is only immediately posited.

10Hegel’s Dialectics, Standford Encyclopedia of Philosophy, ‘The speculative moment is thus “truly not empty, abstract nothing, but the negation of certain determinations [..] the result is conceived as it is in truth, namely, as a determinate negation”.

11Heidegger, European Nihilism, p.103.

12Ibid, p.105. “Sometimes Descrates substitutes Cogitare with „percipere“ -[..] in the sense of presenting-to-oneself [..], representing.“

13Ibid, p. 106.

14Ibid, p. 115. “It means that the permanence of my self as res cogitans consists in the secure establishment of representation, in the certitude according to which the self is brought before itself.

15Ibid, p.117.

16 Martin Heidegger, Age of the World Picture, p. 127.

17 Martin Heidegger, Being and Time 21: 132. “Values would then be determinate characteristics which a Thing possesses, and they would be present-at-hand

18Heidegger, European Nihilism, p. 116.

19Ibid, p.116.

20Williams, Chapter III, “Both possess the property [..] of being incorrigible, Moreover [..] each of them is self-verifying.”

21Ibid.

22Hegel Lectures, The so-called immediate intuition and inward revelation”.

23 Heidegger, European Nihilism, p.114. “The principle says that representation, which is essentially represented to itself, posits Being as representedness and truth as certitude

24Williams, “but the other proposition, ‘cogito’, is not essential, as a reflexive thought of Descartes, at all.

25Rene Descartes, Mediations on First Philosophy, Meditation II, 1-9.

26Hegel, Lectures: “The ‘I think’ directly involves my Being”,

Heidegger, European Nihilism, p.113, “because the first-person pronoun is not essential here.

27Williams, “For Descartes, however, a cogitatio or pensee is any sort of conscious state or activity whatsoever”.

28Ibid, “All forms of consciousness [..] can be brought down to two general kinds”.

29 Hegel, Lectures: (1) “In thought we thus have Being; Being is, however, a poor determination, it is the abstraction from the concrete of thought.” (2) “This knowledge is indeed on its own account perfect evidence, but it is not yet the truth; or if we take that Being as truth, it is an empty content, and it is with the content that we have to do.

30Charles Taylor, Hegel, p.521, “Thus it is that when Descartes goes forward to establish the content of the empirical world against doubt he has to fall short of his promise and have recourse to presuppositions, to premisses and elements which he merely accepts without being able to establish them by thought alone, [..] This is Hegel’s judgement, for instance, on the recourse to God as guarantor of the veracity of my perceptions in the Meditations.

31Williams, “He does not conclude his existence from his thought as if by force of some syllogism”.

32Williams, “The first Descartes denies [..] the latter he is prepared to admit as presupposed”.

33Hegel eliminates the cogito as an inferential proposition: “The ‘Therefore’ which binds the two sides together is not the ‘Therefore’ of a syllogism; the connection between Being and Thought is only immediately posited.” (Hegel, Lectures). Heidegger conducts the same elimination: “the ergo (therefore) it appears as though the principle were a syllogism [..] The principle is a conclusio, but not in a sense of a conclusion of a syllogism” (Heidegger, European Nihilism, p. 112,113).

סיכום המהלך של דרידה ב’התוסף של האוגד’. The supplement of Copula, Philosophy before linguistics, Jacques Derrida, A summary

בחיבור שלהלן אסקור את עיקרי הדברים במאמרו של דרידה התוספת של האוגד: פילוסופיה לפני בלשנות, מתוך קריאה צמודה בטקסט אנסה לחלץ את הטענה או התמונה העיקרית שדרידה מתאר, בהמשך אסקור את הטענה שעולה מתוך ‘בית המקרחת לאפלטון’ מאת דרידה ואנסה לבחון את מידת הדמיון ביניהם. לבסוף אבקשר לברר האם מטרתו של דרידה היא לבקר את הפילוסופיה או להגן עליה מפני מבקריה.

דרידה פותח את הדיון בהתוספת של האוגד בבחינת השאלה מהם המאפיינים של השיח הפילוסופי. כיצד ניתן להבין את השפה הפילוסופית דרך הניגודים המושגיים של שפה ודיבור, שפה ושיח וכד’. מהו המעמד של השיח הפילוסופי ביחס לשפה. האם הוא קודם אליו הוא שמא הוא משועבד לו באופן שיותר מאשר הוא מבטא רעיונות אוניברסליים, הוא מבטא רעיונות שהם אינם אלא פרויקציה לשונית פרטיקולרית. עוד בראשיתו של הדיון דרידה רומז על רעיון, שלא נבחן די צרכו בין השפה לפילוסופיה. הוא טוען שהפילוסופיה כשיח מרכזי, ניחנת ביכולת לפרוץ את גבולות השפה באופן דיאלקטי, כך שבכל פעם שהשיח הפילוסופי עומד בפני חסם לשוני, הוא מטביע מושג חדש שבכוחו לארגן מחדש את שרשרת המסמנים של השפה ובכך לפרוץ את גבולותיה הקודמים.1 הגישה של דרידה, מראה מחד כיצד השפה מטביעה את חותמה על הפילוסופיה, אולם מאידך הפילוסופיה קודמת מהבחינה שהיא מספקת את ‘כלי העבודה’ שמאפשרים את הדיון, דהיינו, ללא המושגים האנליטיים של הקטגוריות הניגודיות (שפה טבעית/פורמלית, דיבור/שפה ועוד) הדיון האנליטי אינו אפשרי כלל, בשעה שמושגי הקטגוריות הם עצמם תוצר של השיח הפילוסופי, שאותו אנו מבקשים לבחון באמצעות אותם המושגים, בחינת ‘צבת בצבת עשויה’2. דרידה מבקר את עמדתו של ניטשה, שתרם רבות לדיון ביחסי הכוחות בין השפה לפילוסופיה במאה ה-19. ניטשה, שהיטיב לזהות את אשליית הממשות של הבניין המטאפיסי, שהיא איננו אלא פרויקציה של הקטגוריות של התבונה עצמה, טען שהמהלך כולו מתבסס על כשל של המרה מתוך התחושה סובייקטיבית” (subjective excitation) בעת הגיית צלילה של המילה (או קריאה של המילה הכתובה) לכדי שיפוט אובייקטיבי אודות דבר הנמצא מחוץ לתודעה הנובע מכשל לוגי הטמון בתפיסת הסיבתיות עצמה. אולם, דווקא במקום בו ניטשה נדרש לבצע ניתוח טקסטואלי אסטרטגי של המארג הלשוני, הוא מציב במקום הבניין המטאפיסי רעיון הנובע שוב, מהתבונה עצמה. ביקורת דומה ישמיעו מבקריו של ניטשה, שעל חורבות הבניין המאטפיסי-תיאולוגי, ניטשה הציב את הרצון לעוצמה כיסוד אונתולוגי הכפוף אף הוא לתבונה.

מנקודה זו בדיון ואילך3, דרידה עוסק בניתוח טקסטואלי צמוד בכתביו של אמיל בנבניסט (Émile Benveniste), חוקר לשון צרפתי בן דורו של דרידה, דרידה מציב במוקד הביקורת את התזה העיקרית של בנבניסט -

כעת נדמה לנו, ונשתדל להראות, שההבחנות הללו [של הקטגוריות האריסטוטליות] בעיקרן הן קטגוריות של השפה ולמעשה, הבירור של אריסטו באבסולוטי, איננו אלא זיהוי של מספר קטגוריות יסודיות של השפה שבה הוא חשב4

דרידה מפרק לגורמים את הנחות היסוד הנמשכות מן הדיון של בנבניסט והוא מראה כיצד (א) הנחת היסוד שישנה הבחנה בין הפילוסופיה/מחשבה לשפה מבלי להתייחס כלל למה מכונן הבחנה זו, היא הנחת יסוד שמתעלמת מהעובדה שההבחנה עצמה שייכת לדומיין של השיח הפילוסופי ומבחינה זו היא תוצר שלה וכפופה אליה. (ב) ההבחנה בין הקטגוריות של השפה לבין הקטגוריות של המחשבה איננה לוקחת בחשבון את כינון המושג הבחנה עצמו כ’קטגוריאליות’ ששורשו ההיסטורי טמון בדיון של אריסטו Organon ו-Categories. תפיסת הקטגוריאליות האריסטוטאלית היא עצמה משמשת כמיצוע בין הקטגוריות של השפה לקטגוריות של המחשבה מכיוון שהיא איננה אלא אפשרויות מבע שונות של הישות(Being), או במילים אחרות, כמודאלים שונים שלו.5 (ג) דרידה מפנה את הלוגיקה הביקורתית של בנבניסט כלפי עצמו, הוא טוען שהשיח האנליטי כולו מתבצע מתוך נקודת מבט פסאודו אובייקטיבית שבה אנו שמחים שיש ברשותנו מידע המוכן לבחינה [..] מסמך בעל ערך רב [הנפרש לפנינו אל מול עניינו הבוחנת]”6, נקודת מבט הממוקמת לכאורה בקצהו של התהליך ההיסטורי, או נכון יותר, מחוץ להיסטוריה, שיש בה לדידו של דרידה מן האנרכוניזם שכן תפיסת המושגים האריסטוטלית איננה יכולה שלא להיות טעונה בשרשרת של מסמנים כפי שהתגבשה לאורך ההיסטוריה כך שניתן למצוא בה גם תפיסות פוסט-קאנטיאניות. כך למעשה, לא ניתן לחלץ ולבודד את הקטגוריות האריסטוטליות מתוך שרשרת ההקשרים והמסמנים הסמנטיים, לא ברטרוספקטיבה פסאודו-אובייקטיבית ולא בניסיון לשחזר את נקודת הזמן ההיסטורית שבה המסמך האריסטוטלי המקורי נכתב. הניסיון של בנבניסט לפרום את המערכת הסמנטית ההיסטורית המרובדת על מנת לבצע את הרדוקציה של הפילוסופיה לכדי שפה צריך להיות בהכרח כרוך בפירוק של כל אחד מהמסמנים בשרשרת הסמנטית, וזו משימה מאוד קשה, או למעשה, בלתי אפשרית.

ככל שהדיון מתקדם, עולה הרושם שהביקורת של דרידה הופכת לסמויה יותר, קו התיחום בין הטיעונים של דרידה לבין אלו של בנבניסט הולך ומטשטש תוך כדי שימוש ברטוריקה ביקורתית שבה דרידה מחד מצוטט מתוך דבריו של בנבניסט על מנת להראות כיצד הוא עצמו עומד בסתירה לעצמו, ומאידך הולכת ומתחזקת מגמה שבה דרידה חושף דרך הביקורת על בנבניסט קו מחשבה שהוא לכאורה משותף ביניהם, בעוד שלמעשה הביקורת של דרידה מתחפרת עמוק יותר אל עומקים שקשה לחשוף אותם, כך שעם התקדמות הטקסט, עולה תחושה של אפוריזם בין דרידה ובנבניסט.

תחת הכותרת ‘הטרנסצדנטלי והשפה’ דרידה מצטט את בנבניסט בשעה שהוא מודה בהכרה שלו שיש קטגוריה אחת שיש לה מעמד מיוחד, טרנסצדנטלי, אצל אריסטו, קטגוריה שממוקמת מעבר למונחים האריסטוטלים7, שם נמצא מושג/רעיון ה’ישות’ (being) שהוא עצמו ‘מקפל הכל בתוכו, והוא עצמו ‘התנאי לכל הפרדיקציות(שם), כך שכל האופנים של ‘היות-כך’ של ‘המצב’ (של הקטגוריות) תלוים במושג הישות. חשוב לשים לב שדרידה מפרש את הטרנסצדנטליות של ה’ישות’ כבין-קטגורית (transcategorial) שכן היא איננה מוצבת ‘מחוץ’ למושגים, אלא דווקא מאפשרת אותם בשל היותה ‘נמצאת’ בספירה שבין המושגים. בנבניסט משתמש במעמד ההיסטורי-אריסטוטלי המיוחד של המושג ישות על מנת להצביע על התופעה אותה הוא מבקש להוכיח – כיצד המבנה המטאפיסי התפתח כתוצר של האפשרות הלשונית בשפה היוונית לבצע אובייקטיפיקציה של המושג ישות, כתופעה פרטיקולרית של השפה. דרידה מבקש להפריך את הטיעון והוא מראה שהישות כמושג שמעצם הגדרתו הוא מהווה את ‘התנאי לכל פרדיקציות8 סותר את התפיסה שניתן לבצע אובייקטיפיקציה או פרדיקציה למושג ישות, כתופעה פרטיקולרית של השפה היוונית. אולם בירור מעמיק יותר של דרידה אודות הטענה הזו של בנבניסט, מעלה תובנות מעמיקות הרבה יותר, כפי שנראה להלן. דרידה מצוטט את בנבניסט שמעלה את הדוגמא לשפה המדוברת בטוגו (Ewe), שפה רחוקה ממשפחת השפות ההודו-אירופאיות, שבה אין מושג המציין בבירור את הפועל ‘להיות’ כשם הפועל של שם העצם ‘ישות’, אלא יש בה מספר הוראות פועל שונות שלכאורה, בתוך ההקשר הטבעי שלהן בשפה, אין להן כל קשר האחת לשניה. בנבניסט טוען שההקשר היחידי בין הוראות הפועל השונות לכדי ‘להיות’ שלם ניתן לביצוע רק מתוך נקודת מבט אתנוצנטרית דהיינו, נקודת מבט של משפחת השפות ההודו-אירופאיות שבה קיים מושג שלם של הפועל ‘להיות’. עובדה זו שלעצמה, כך טוען בנבניסט, מראה כיצד ההבניה המטאפיסית או הקטגורית של המושג להיות היא עצמה פרויקציה בלתי מודעת9, בדומה למהלך שאותו ביצע אריסטו בהבניית הקטגוריות.10 דרידה שואל כיצד ה’הוכחה ההפוכה’ של בנבניסט איננה אלא כשל של אבסורד טוטאלי, ובנוסף לכך מעלה ביקורת עמוקה עוד יותר - הוא מראה כיצד, בעזרתו של היידגר, עצם העדר המופע היחיד של ‘להיות’ הוא אפשרי בשפה פרטיקולרית מבלי שהשפט מאבד את פשרו. זאת מכיוון, שמחד, המופע הסמנטי ‘להיות’ איננו מסמן דבר כך שעל פניו הוא ‘מיותר’ מבחינה לקסיקלית, אולם מאידך, הוא מכונן את השפה כך שהוא מעניק לה פשר. אך אין זה פשר ליטרלי כמופע צורני של הפועל ‘להיות’ המחויב לבניין הסינטקס, אלא דווקא בהעדרו. הבחנה זו של היידגר איננה יכולה להיות אתנוצנטרית מכיוון שנקודת האחיזה שלה איננה במופע הצורני של המושג ‘להיות’ אלא היא מכוננת את פשר השפה באשר היא בכך שהיא מעניקה לה פשר של קיום, היא מעניקה לה את מימד הנוכחות, שהרי בלעדיה, השפה איננה אפשרית כלל, כל שפה.11

דרידה ממשיך, עקב בצד אגודל, לפתח את הרעיון של הקונטינגנטיות של המופע ‘להיות’ בשפה, דרך טקסט נוסף של בנבניסט12, שבו בנבניסט בוחן את התופעה של ההעדר הפועל ‘להיות’ בשפות שונות. בנבניסט עוסק בתופעה של העדרו של האוגד בשפות מסוימות13, בעיקר בהעדרו בתוך המשפט הנומינלי. במהלך הדיון בנבניסט מסיק שהאוגד (is) איננו אלא ‘רכיב מוסף’ (supplementary feature) שהמעמד שלו במשפט הינו ‘אפשרי’. דרידה, מזהה סתירה בין הזיהוי של בנבניסט של המאפיין האוניברסלי של ‘להיות’ לבין ההעדר המופע שלו בשפות מסוימות, והוא משתמש בסתירה הזו כנקודת המראה אל פסגה נוספת על ידי שתי טענות מרכזיות: (א) הפונקציה (הליטרלית, המורפולוגית) של האוגד מובחנת לגמרי מהשימוש העשיר (full fledged use)14 של הפועל ‘להיות’ כמעניק משמעות (בדומה לטענה של היידגר) (ב) ישנה פונקציה שמחפה אל ההעדר הלשוני של הפועל ‘להיות’, בכל השפות.15 הפונקציה הזו עשויה להיות ריווח, ניקוד מחוק עד לשיעור שלעיתים היא איננה כלל וכלל מובחנת מבחינה מורפולוגית אלא מוצאת את ביטויה כמנוחה אוראלית באופן הביטוי של המשפט.

עתה דרידה פונה לחידוד הביקורת שלו כלפי מה שהוא מכנה פריבליגיזם, קיבוע היסטורי-לשוני או נטיה תיאולוגית לסופרלאפסיאריאניזם (supralapsarianism). בחינה של המאמר ‘המשפט הנומינלי’ (The Nominal Sentence) של בנבניסט חושפת תופעה היסטורית-לשונית שבה ההעדר הלקסיקלי של האוגד מצביע על אינטרפטציה של הפועל ‘להיות’ בגוף שלישי, יחיד והווה (“הוא“). בנבניסט מתאר תופעה זו כתופעה נפוצה גם במשפחת השפות ‘הקרובות’ לשפת המחבר, משפחת השפות ההודו-אירופאיות. היידגר מציין, שאנחנו תמיד מבינים את הפועל ‘להיות’ דרך שם הפועל שמתייחס תמיד אל ה’is’ דווקא. דרידה מסכם רעיון זה בכך שהקשר המשתמע (בדיבור, בהקשר ובמשמעות עם הביטוי האוראלי של המשפט) בין הגוף השלישי בצורת יחיד ובזמן הווה לבין הפועל ‘להיות’ מצביע על הנוכחות ההיסטורית שהלכה ונטשטה עד שנכחדה כליל, של האוגד בצורה זו, הנקודה העיקרית כאן אליבא דדרידה, היא שהפונקציה של האוגד משמשת כגורם מפרש (interpretator) של של הפועל ‘להיות’ ומכאן גם מפרשת את המשמעות של הישות (Being)16 באופן שהיא עצמה בלתי נראית. נקודה זו מביאה את דרידה להצביע בעצמו על הקשר בין המשמעות או ההתכה של המשמעויות הלשונית-לקסיקלית (grmamatical-lexical) של הפועל ‘להיות’ לבין התפתחות התפיסה המטאפיסית ההיסטורית במערב.17 לעניות דעתי, אין זו הודאה בכפיפות של המחשבה ללשון, אלא הצבעה על יחס, שטבעו דיאלקטי, הנאמן לתפיסתו של דרידה שהמחשבה (הפילוסופיה) מתאימה לעצמה מחדש את השיח שמגביל אותה18. בנוסף, זו נקודת השקה חשובה לתפיסת התוסף כפרקמון, כפי שנראה בהמשך.

דרידה, לאחר דרך ארוכה בה הוא מוליך את הקורא יד ביד במשעול אופני החשיבה הקונבנציונלים של המסורת המערבית, מסמן את פסגת הדיון כנקודה שבה החוקר הלשוני כבנבניסט או הפילוסופי כהיידגר אחוז ב’נטייה’ או ‘פיתוי עז’ לשקול את התחזקות הדומיננטיות של הפונקציה של האוגד כתהליך של נפילה, הפשטה, ריקון המשמעות המקורית מתוכנה, כך שהחוקר מוצא עצמו בתפקיד של סוכן סופרלאפסיאריאני19 לחשוף את העושר המקורי של הפועל ‘להיות’ תרם נפילתו של ההיסטורית ולמצוא את העושר הקדום של הבניין האונתו-תיאולוגי, מתוך מוטיבציה לשוב לימי ראשית.

הטענה המרכזית של דרידה היא שהן השיח הפילוסופי והן השיח הלשוני ‘מורעלים’ או הולכים שבי ככישוף אחר הנטיה הלוגוצנטרית שטומנת בחובה את עצם הנחת יסוד שישנה קדימות אונתולוגית וניתן לחשוף אותה על ידי דיון פילולוגי או פילוסופי על ידי שימוש במערכת של מושגים ניגודיים (שפה/לשון, ישות/להיות, להיות/אוגד), החשיבה הפולרית-מושגית היא דומיננטית עד כדי כך באנליזה שאותה עורך בנבניסט למשל, כאשר היא מבקשת למפות את המבנה התחבירי של השפה ולזהות בה את הקוטביות של העדר או נוכחות האוגד במסגרת דיון שתכליתו אף היא פולרית בניסיון לבצע רדוקציה של השפה כמחשבה לכדי שפה כלשון. הביקורת של דרידה לא רק שהיא עושה שימוש בטקסט המקורי עצמו על ידי לחשוף שורה של סתירות המביאות לאפוריזם, אלא היא מבקשת לחשוף את השכבה שמהווה את התנאים לדיון. כך שהפולאריות המושגית עצמה היא תוצר של השיח הפילוסופי שהוא עצמו מתאים את השפה לדרישותיו באופן דיאלקטי.

לטענה זו של דרידה, כפי שהיא עולה מתוך ‘התוספת של האוגד’, ישנן אנלוגיות רבות לתמונה שעולה מתוך בית המרקחת של אפלטון, וזו האחרונה, מסייעת לשפוך אור על התמונה שעולה מתוך התוספת של האוגד. בבית המרקחת של אפלטון דרידה קורא את הדיאלוג פיידרוס לאפלטון ומחלץ עושר משמעויות סביב היחס למושג פרמקון (pharmakon). אפלטון עושה שימוש במושג לראשונה הראשית הדיאלוג כאשר סוקרטס בפיידרוס מטיילים לאורך נחל האיליסוס, מחוץ לאתונה, (סוקרטס מתפתה לצאת לראשונה מגבולות העיר בשל כוח הכישוף של הנאום הכתוב של ליסיאס בחינת פרמקון) וסוקרטס מזכיר את חטיפתה של אותיה מהאיליסוס על ידי בוריאס (רוח הצפון)20 ולועג לדעתם של החכמים (sophoi) שטוענים שאותיה מצאה את מותה בשעה ששיחקה עם הפארמאקיאה21. לקראת סוף הדיון במסגרת דיון על מעמדו של הכתב מול הדיבור, סוקרטס מספר את הסיפור על תיות, שהיה ‘הראשון שהמציא מספר וחשבון והנדסה ואת חכמת התכונה, וכן את משחקי הפסיפסים והקוביות, וגם את הכתב22, תיות הולך המלך תמוז (שהוא גם אל השמש, אבי האלים, Amun, Amun-Ra) ומציג בפניו את אומנויותיו במתנה ומבקש לאמצן. לפי סוקרטס, תמוז העלה שיקולים לגבי כל האומניות של תיות, אולם את הכתב (האותיות) דחה תמוז בשתי ידיו בתואנה ש’ייחסת לו [לכתב] כוח פעולה הפוך ממה שיש בו. תמוז מסביר כי הכתב ישחית את כוח הזכרון הפנימי ו’מתוך בטחון שיבטחו בכתב, לא יהיו עוד נזכרים מבפנים, מכוח עצמם, אלא מבחוץ, ואלו המאמצים את הכתב ‘על פי הרוב יהיו חסרי דעה [..] כיוון [ו]יהיו חכמים-לכאורה, לא חכמים23. דרידה מתעניין מאוד בנקודת ההשקה בין המיתוס ללוגוס בדיאלוג, ופורש יריעה רחבה הרבה יותר מהספרות המיתולוגית של האל תחות (תיות בפיידרוס) ושל האל רע. תחות ממלא שלל תפקידים, כאל-שליח בדומה להרמס במיתולוגיה היוונית, הוא משמש פרשן ודובר של אל השמש, הוא פועל בתחבולת ובגניבה, הוא ‘מביא אל השפה את ההבדל [différance] ולו מייחסים את ריבוי השפות24, הוא יוצר ההבדל, או מקור ההבדל, הוא אל הלשון המשנית (המפרשת, הכתובה), הוא משמש כ’ממלא מקום [suppléant] של רע(שם, רע הוא אמון/תמוז), כפי שהירח ממלא את מקומו של השמש בעדרו, הוא מוליך שולל את רע בכך שהוא מסייע לנות (אלת השמים) ללדת בכך שהוא מוסיף חמישה ימים ללוח השנה המצרי25, הוא האל שהמציא ונתן את כתבי החרטומים ‘למען יוכלו לקבע את מחשבותיהם(שם), הוא מהווה איום כלפי רע בהיותו מחליפו ומנשלו מכסאו, הוא מופקד על משקל לבם של המתים, בשל שלל התפקידים שהוא ממלא בממלכת השאול תחות הוא גם אל המוות ‘בכל מחזורי המיתולוגיה המצרית, תחות יושב בראש הטקסים המארגנים את המוות(שם). תחות איננו ניתן לאיפיון על ידי אימוץ של מערכת של מושגים מנוגדים, מכיוון שהוא חותר תחת המושג הנגדי לו ומחליף אותו, לפיכך תחות הוא ‘אל המעבר המוחלט בין הניגודים, לא רק שהוא משולל זהות, אלא ‘הוא הלוא אל האי-זהות(שם, 51), הוא משמש במסמן מרחף, הג’וקר בחפיסת הקלפים, ‘מי שמהתל בחוקי המשחק(שם) ומגדיר אותם בעת ובעונה אחת. דרידה מחלץ כאמור את עושר המשמעויות האלו מדמותו של האל תחות ומזהה אותו עם אל הכתב, כפרמקון.

הפרמקון גם קשור בתרבות היוונית במושג פרמקוס (Pharmakos), שהוא סינונימי ביוונית למושג Pharmakeus המצוי בטקסט של אפלטון, והוא מתורגם כ’מכשף, קוסם ומרעיל26 וגם מתייחס אל המושג שעיר לעזאזל. באתונה במהלך פסטיבל הטרגליה (Thargelia) בוצע טקס של גירוש והרחקה של צמד אנשים מן הישוב שסומנו כשעירים לעזאזאל. השעירים לעזאזל היו מולכים ברחובות העיר כאשר ההמון היה מכה בהם באיזור איברי המין בעזרת צמח שיוחסו לו סגולות של יכולת טיהור, על מנת לגרש את הרוע או השטן מנפשותיהם של הקורבנות. פולחן הגירוש של שעיר לעזאזל עומד כארכיטיפ להבנת פעולת הגירוש של תיות על ידי תמוז. הדיסוננס שדרידה מתאר בין מערכת הסמלים שעולה מהמיתוס היווני אל מול האופן שבו היא מסופרת מחדש על ידי אפלטון מציגה את המהלך של אפלטון כקיבוע, הענקת פריווילגיה ואף כמעשה כישוף או קסם בשימוש הפרמקון על מנת לשרטט מחדש את יחסי הכוחות בין האב כלוגוס (תמוז) לבין הבן כפרמקון, אל הכתב. אל הכתב אצל אפלטון מאבד מהמעמד החתרני, הכוחני והמאיים, והוא מסורס לכדי דמות משנית המסתפקת בשתיקה לנוכח הדחיה של האב. לעומת זאת התמונה המיתית מעלה קומפלקס אמביוולנטי של מערכת יחסים סבוכה הרבה יותר שבה אף לאל תחות מיוחסת ‘ההולדה של הביצה שממנה בקע רע (אמון)’27, מבחינה הזו – הבן הוא האב (ועם זאת הבן).

האב, בתצורה המטאפיסית שלו במסורת היוונית הוא אל הלוגוס, ההיגיון, הדיבור החי, אידיאת הטוב (εἶδος), כאשר מהותו היא נוכחות, הישארות הנפש, נצחיותה של הנשמה ומהבחינה הזו הוא מסמן את הנצחון המטאפיסי על המוות. האידוס משמשת את אפלטון כתרופת נגד הפרמקון כאי-זהות וחוסר יציבות. אפלטון והמסורת הפילוסופית שממשיכה אותו מטשטשים את הזהות (או האי-זהות) של פרמקון ומקבעים אותו לכדי מערכת של מנוגדים, תרופה או רעל כחלק מדיסקורס פילוסופי שמובחן אף הוא על ידי מערכת המושגים הניגודיים, סוקרטס מפרש את המיתוס של תיות ומבכר את הדיבור החי והדיאלקטיקה כשיטה סדורה להכרת האמת, ‘כשנוקט אדם את שיטת הדיאלקטיקה, בוחר לו נשמה הראויה לכך ונוטע בה שיח של תבונה, שיח שיהא בו כדי להגן על עצמו ועל מי שנטעו, ושיח זה אינו עקר, אלא מזריע זרע [..] והנה הוא מביא אושר על מי שיינתן בו, במידה שניתן לאדם לזכות באושר28. דרידה מסביר את המהלך האפלטוני כניסיון להדחיק ולדחות את הפחד מן המוות.29 כשם שפולחן גירוש השעיר לעזאזל ביקש לסמן את המצורע, הרע והפסול ולערוך טקס לטיהור פנים העיר היוונית ביחס לסביבה החיצונית והפראית, כך אפלטון עורך מחדש את הטקס בתורת המסורת הפילוסופית טקסטואלית המשתמשת בכוחו של הפרמקון כ’כתב’ על מנת להנציח את גירושו, נחיתותו ולקדש מעליו את האב, את הדיבור החי והלוגוס.

דרידה טוען שהמסורת הפילוסופית המערבית מאז אפלטון תעתעה בנו, היא גרמה לנו לבחון דרך השיח הפילוסופי את המציאות במערכת של מושגים מנוגדים ובכך לדחות את האפשרות של התנועה הפנימית בין המושגים, של מהותם הבלתי ניתנת לזיהוי וקיבוע. דרידה מבקש על ידי המתודה הדקונסטרוקטיבית לפרק מחדש את הדיכוטומיות של המושגים ולהמנע מהנטייה לבכר את הממשות (כהיפוכו של המוות, כBeing) כשכבה אונתולוגית קדומה, כדרכם של אפלטון, בנבניסט, והדייגר. האוגד כתוסף מהבחינה הזו איננו אלא פרמקון והוא ממלא את הפונקציה של תוסף כשם שתחות ממלא את מקומו של אל השמש וחותר תחתיו, השפעתו היא פנימית והוא ‘מגורש’ מן הטקסט בתהליך של ‘נפילה’ ואבדן הקדושה, העדרו מוליך הן את בנבניסט והן את היידגר לבקש את השכבה האונתולוגית שקדמה לו וכוננה אותו כאב הדיבור, הלוגוס והאידוס ומבחינה זו מתבצעת כאן הענקת פריבילגיה וקיבוע של הפונקציה של האוגד כמשני ונחות ביחס לממשות (Being). יתרה מכך, דרידה מבקש להראות, כיצד המטאפיסיקה עצמה לא רק שאיננה קודמת מבחינה אונתולוגית, אלא שההיררכיה הנחשפת בניתוח הפילולוגי-פילוסופי של בנבניסט והיידגר היא היא האנותולוגיה, והיא איננה אלא אבדל (différance) כאשר היא מתהווה בעצם תהליך הכתיבה והפרימה של הטקסט כאריג, כרשת סבוכה של מסמנים. מבחינה הזו, דרידה מבקש הן להגן על הפילוסופיה והן לבקר אותה, להגן עליה כשיח מכונן שאיננו ניתן לרדוקציה לכדי שפה, או לכדי מערכת של מושגים בינארים, כשיח המאפשר את התנאים לכינונה של השפה, ועם זאת, לבקר את ההבניה הדיכוטומית מושגית של הפילוסופיה ובכך לפרום את האריג הטקסטואלי המכונן אותה.

1Philosophy, always reappropriates for itself the discourse that de-limits it”, Jacques Derrida, The Supplement of the copula, 1971 p.177.

2 מסכת אבות, פרק ה, משנה ו

3The Supplement of the copula, p. 179.

4 מתוך בעיות בבלשנות כללית, בנבניסט”, עמ’ 57. מצוטט על ידי דרידה, עמ’ 180. תרגום שלי (מכאן ואילך כלפי כל המקורות שאינם עבריים)

5“Aristotle’s categories are simultaneously of language and of thought [..] they are determined as answers to the question of knowing how Being is said”, Ibid, 182.

6We are fortunate enough to have at our disposal data [..] ready for our examination [..] a document of a great value for our examination”, Ibid, 184.

7Ibid, 195.

8“It is no longer possible to believe that ‘philosophical thought could handle, analyze and define [it] just as any other concept”. Ibid, 196.

9תיעתוק, טרנספוזיציה או פרויקציה”, שם, עמ’ 189.

10“The description of the state of things in Ewe is a bit contrived, it is made from the standpoint of out language and not, as it should have been, within the framework of the language itself [..] it throws light on ourselves.” Ibid, 198. (ההדגשות שלי)

11Ibid, 199.

12The Linguistic Function of ‘To Be’ and ‘To Have’.

13כמו למשל, בשפה העברית, בה השימוש באיגוד איננו נדרש והוא ‘מובלע’ בתוך הפשר של המשפט. כך למשל במשפט ‘סוקרטס החכם באדם’, האוגד ‘הוא’ (is) איננו נדרש על מנת לספק תחביר תקין בשפה העברית.

14“The function of the ‘copula’ [..] is absolutely distinct from the ‘full-fledged’ use of the verb ‘to be’. Ibid, 200.

15Ibid, 201 (Refer to note #2)

16The function of the copula governed the interpretation of the meaning of ‘to be’ invisibly”, Ibid, 203.

17The fusion of the grammatical and lexical functions of “to be” certainly bears an essential relation to the history of metaphysics and to everything coordinated to this history in the West”. Ibid, Ibid.

18ראה הערה מס’ 1.

19סוכן סופרלאפסיאריאני (Supralapsarian agent), במסגרת הדוגמה הקלווניסטית, הסופרלאפסיאריאניזם, מילולית ‘לפני הנפילה’ מתייחסת לתמונה התיאולוגית שבה לפני שהאל גוזר על גירוש האדם מגן עדן בשל חטא קדמון, הוא בוחר קומץ אנשים בעלי סגולה שעתידים להגאל אל ידי האל. כך סוכן סופרלאפסיאריאני, כדמותו האנושית-מקראית של נח, תפקידו לגאול קומץ של בעלי סגולה מהגזירה השמיימית של הנפילה.

20ליבס, 229

21במקור ‘לימפה של המעיין’ (ליבס, שם), Pharmacia.

22כתבי אפלטון, ליבס, 274.

23שם, 274

24בית המרקחת של אפלטון, עמ’ 46.

25שם, 48.

26Jacques de Ville, Revising Plato’s Pharmacy, p. 12.

27Ibid, 13.

28ליבס, 276/277.

29Derrida, Dissemination, 120.